Psychologická astrologie, Astropsychologie

POTÍŽE S HLUBINNOU PSYCHOLOGIÍ

Upozornění:
číslování stránek v tomto přepisu neodpovídá číslování stránek v tištěné knize. Rudolf Starý ©
POTÍŽE S HLUBINNOU PSYCHOLOGIÍ
Esejistická studie o analytické psychologii C. G. Junga


Obsah

Úvodem
1. Hledání ztracené duše
2. Non siplex, sed duplex
3. Je lidská psýcha „tabula rasa“?
4. Neskutečnost skutečnosti (psychická projekce)
5. Stín
6. Sekularizace a psychická inflace
7. Kolik váží jedinec?
Závěrem
Odkazy


„Jak Jung správně předpověděl, vyznačuje se současná doba tím, že hledá svou duši. Úzkost, zoufalství, utrpení a dezorientace vnitřního života se hluboce vryly do tvářnosti tohoto století. Jak nám však ukazuje Kniha Jób, má nemoc a zoufalství svou úlohu v rámci kosmického dění. Kdybychom měli odvahu přiznat si a vnitřně protrpět svůj duchovní bankrot, pak bychom možná objevili účinnou a všeobnovující moc ducha působícího skrze duši člověka… Utrpení a zmatek duše, tak často a snadno odbývané slovem neuróze, je fakt, jemuž máme čelit, a buďto přijmeme tuto výzvu a staneme pevnýma nohama na půdě skutečnosti dnešní doby, nebo strávíme zbytek svého života tím, že si budeme vymýšlet způsoby, jak klamat sami sebe.“
------------------
Že duši je třeba dát možnost promluvit a vyjádřit se, znamená, že směřujeme ke znovuobjevení jejích hodnot vědomě, když jsme je vlastnili jako dar naivně, a potom ztratili. Je to nepochybně největší duchovní dobrodružství současnosti a vyžaduje mobilizaci všech našich sil, jakož i pochopení toho, že léčení duše je mnohem univerzálnější problém, než se nám může zdát, posuzujeme-li jej v kontextu lékařské kliniky nebo psychologické ordinace.“


„Pokud někdy byla doba, v níž se sebereflexe stala
něčím bezpodmínečně nutným a jedině správným,
pak je to naše katastrofální epocha.“ (2)


ÚVODEM
Tuto studii, založenou na konfrontaci analytické, resp. archetypové psychologie švýcarského psychologa Carla Gustava Junga (1875-1961) s vědomím moderního, nebo jak bychom spíše měli říkat, „nového člověka“, jsem původně hodlal nazvat Hrůzy hlubinné psychologie, v leh-čím stylu Les horrores de l´amour. Nakonec jsem se spokojil s pouhými „Potížemi“, v klasičtější tradici Das Unbehagen in der Kultur. Hrůzy jen lekají, a jakmile pominou, ulehčeně si vydechneme a snažíme se na ně co nejrychleji zapomenout. Potíže však tak či onak nadále trvají a tím, že nás nepřestávají znepokojovat a rušit v našem navyklém a zpohodlnělém nahlížení na svět, mohou se stát podnětem k činnosti, byť by to byla jen ona údajně druhořadá činnost duševní.

     Největší potíž opravdové psychologie, té, která je „řečí duše“ (psýché-logos), je v tom, že nastavuje zrcadlo tomu v nás, co většinou zůstává skryto někde hluboko pod povrchovou slupkou naší civilizační fasády a co bychom nejraději ponechali svému osudu, kdyby to nebylo samo jádro naší osobnosti, bez jehož oživujících podnětů bychom brzy zkameněli do podoby toho nejhoršího dobového a oficiálního vzezření. Co se nám při zrcadlení naší duše nabízí k spatření, nemusí být hned příšery z análů psychiatrických ústavů. Daleko největší hrůza, kterou budeme prožívat, zadíváme-li se do kaleidoskopu své duše, bude poznání, že „všechno je jinak“: my sami jsme jiní, než jsme si dosud mysleli nebo si sebe představovali, ostatní lidé jsou rovněž jiní, než jak bychom je rádi viděli, a vůbec celý svět je nekonečně jiný – hlubší, paradoxnější a bohatší svými významy, než jak jsme si navykli na něj nahlížet.

     Proti pokroku v sebepoznání nebude v zásadě namítat ani ten nejpřísnější „objektivní materialista“, chovající jinak naprostou nedůvěru ke všemu, co je „jen“ subjektivní, niterné a imaginativní. V každém případě si však jistě podrží výsadní právo rozhodnutí, čím se nechá ze svého klidu vyrušit a co prohlásí za pouhý „informační šum“ (mimochodem snad nejkrásnější odborný termín tohoto silně nahluchlého vědeckotechnického století). Máme-li jako intelektuálové dostát svému úkolu a vymanit se z tíživého sevření falešných dobových ideologií, je nezbytné, abychom vyzkoušeli i některé méně obvyklé cesty. Jedna z nich, předznamenaná v duchu fenomenologického „uzávorkování“ dosavadního vědění (a předvědění) cílem přivést myšlení do bezprostřední blízkosti prožívané psychické zkušenosti, vede do oblasti moderní psychologie. Několikaleté studium Jungovy analytické psychologie mě přivedlo k přesvědčení, že právě ona vytváří pro tento úkol nejlepší předpoklady. Vstoupit do jejího zorného pole totiž znamená – použijeme-li Jungových vlastních slov – ocitnout se mimo rámec obvyklých freudistických a adlerovských redukcí a přestat se zabývat pouze tím, jak odstranit překážky bránící člověku vykonávat řádně své zaměstnání nebo konzumovat manželství, zato však stanout před úkolem „nalézt smysl, který by mu vůbec umožnil žít dál svůj život – smysl, který by byl něčím víc než jen rezignací pramenící ze zklamaných naději nebo truchlivými vzpomínkami na zašlé časy“ (3).

„Svět visí – zejména dnes – na tenkém vlásku,
a tím je lidská duše.“ (4)
(1) HLEDÁNÍ ZTRACENÉ DUŠE
Veškeré potíže s hlubinnou psychologií pramení z toho, že nás nutí věnovat svou pozornost něčemu tak mlhavému a prchavému, jako je duše (v homérské řečtině znamená „psýché“ život nebo duch, který přežívá fyzickou smrt člověka, cosi podobné téměř přízraku; v řeckém umění je psýché často zobrazována jako motýl). Právě této duši, která se časem proměnila z jednoho z klíčových existenciálních pojmů antiky a křesťanského středověku v pouhou básnickou licenci, se Jungova analytická psychologie pokouší zjednat opět to výsostné postavení, jaké jí v lidském mikrokosmu a v kulturní antropologii oprávněně náleží. V protikladu k dosavadní tradici, která se podle Jungových slov vyznačovala tím, že pěstovala „psychologii bez psýchy“, odvážil se Jung přistoupit k duši jako k prvopočáteční a nejbezprostřednější realitě, která je nám dána v podobě psychologické zkušenosti, příp. prožitku. V jeho pojetí je duše „nejreálnější ze všech věcí“ („das allerrealste Wesen“), onticky plnohodnotná realita, patřící k celku lidské existence stejně nesporně jako duch a tělo. I ten zdánlivě nejsamozřejmější svět můžeme poznat nejprve jen jako „psýchu“, tj. jako námi prožívané a reflektované dojmy, obrazy, představy a myšlenky tvořící obsah naší primární psychické zkušenosti. I to, co se s naprostou samozřejmostí označuje jako „hmota“ a co se zdá být zcela jednoduchou daností, jakýmsi „světem nasnadě“, poznáváme nejprve jako určitý zakoušený, prožívaný a reflektovaný obsah psýchy, tedy jako cosi svou povahou nehmotného, duševního, a teprve ze všech smyslových, rozumových a intuitivních daností tvořících obsah této psychické zkušenosti můžeme usuzovat na to, co je „objektivní skutečnost hmoty“. Každý živý a působivý obsah psýchy má proto pro ni stejnou platnost, i když rozdílný význam a váhu, je pro ni ve své prvotní danosti jako její působivý obraz stejnou měrou reálný: Červená karkulka stejně jako Svatovítská katedrála.

     Soudobý materialistický světonázor pokládá duši, přesněji řečeno, souhrn psychických stavů, jako je vnímání, paměť, motivace atd., za pouhý produkt či kopii fyzikálních a biochemických procesů. Pro tuto hypotézu však podle Jungova přesvědčení neexistují sebemenší důkazy. Četná fakta naopak dosvědčují, říká Jung, že „duše tlumočí fyzikální procesy pomocí sledu obrazů, které s objektivními procesy často téměř nesouvisejí. Materialistická hypotéza je příliš odvážná a přenáší se přes empirickou zkušenost s ͵metafyzickouʹ troufalostí. Není nejmenšího důvodu pokládat psychiku za druhořadý či okrajový jev; je však dost důvodů chápat ji – alespoň hypoteticky – jako faktor sui genesis, a to přinejmenším do té doby, než se přesvědčivě prokáže, že psychický proces lze vyrobit v pokusné zkumavce.“ (5)

     Základní podmínka jungovské psychologie tedy spočívá v přiznání svébytné reality psychickým jevům, a to včetně těch, které se běžně označují za nereálné či iracionální a které nelze vztáhnout na žádnou empiricky zjistitelnou realitu vnějšího světa. Bludné představy, zkreslené obrazy, marné naděje a podobné zdánlivě jen halucinační jevy, vznikající v průběhu každodenního života v každé lidské duši, jsou pro ni nepopiratelnou psychickou realitou, a o jejich realitě ve smyslu účinnosti není radno pochybovat. Jednostranné, hrubě materialistické stanovisko, pokládající za pouhý obtisk reality dokonce i vědecky prověřené, a tedy „správné“ myšlenky a představy, však odmítá uznat realitu psychických obsahů a přiznat jim statut závažného faktoru podílejícího se vedle tzv. materiálních faktorů na utváření individuálního a sociálního života.

     Válečné hrůzy a politické katastrofy tohoto století však poskytují dostatek přesvědčivých důkazů o tom, že dějinný proces si nelze vůbec představit bez podstatného vlivu takových psychických projevů, jako jsou touha po spáse v podmínkách materiálního blahobytu, mytické představy o rajské blaženosti, rovnosti a spravedlnosti v lůně moderní davové kolektivity, bez náhlých výronů nepochopitelné, ale o to svatější nenávisti vůči celým sociálním a etnickým skupinám, záchvatů megalomanie ve stylu „panské rasy“ nebo bohorovnosti ve stylu „poručíme větru, poručíme dešti“, stavů fatální zaslepenosti a lehkověrnosti vůči prostoduchým heslům, projevů nezvládnutelné paniky, úzkosti ze samostatné a odpovědné existence atd. Lze se dokonce odvážit tvrzení, že význam těchto psychických faktorů v moderním, „nenáboženském“ světě vzrůstá. „Větší než všechna fyzická nebezpečí,“ píše v této souvislosti Jung, „je gigantický vliv bludů, jimž však dnešní obecné povědomí odmítá přiznat jakoukoli reálnost. Náš rozum a naše vůle – tyto dvě nejvýše oceňované vlastnosti soudobé civilizace – se však právě při střetnutí s těmi nejméně správnými myšlenkami a nejšílenějšími plány často ukazují jako zcela bezmocné.“ (6)

     Nejvlastnější a nejbezprostřednější činností psýchy je podle Junga obrazotvornost – fantazie čili vytváření fantaskních obrazů („Phantasiebilder“). Tato imaginativní činnost je totožná s přílivem psychické energie. „Obrazy fantazie“ jsou primární a autonomní výtvory psýchy a nelze je v žádném případě pokládat za pouhé reflexivní produkty smyslových vjemů nebo jen za jejich deformace. Imaginace je nepřetržitá tvořivá činnost, během níž psýcha vytváří svou realitu „sui genesis“ a svým specifickým a nezastupitelným způsobem ji prožívá a reflektuje.

     Jungovo pojetí psychických obrazů jako jediné reality, kterou jsme s to bezprostředně vnímat a prožívat, znamená překonání tradiční rozpolcenosti vědomí a instinktů, jež je obměnou descartovského členění skutečnosti na „res cogitans“ a „res extensa“ a aristotelského rozlišování látky a formy – rozpolcenosti, která se ve Freudově psychoanalýze konstituovala v podobě vztahu mezi instinktivní složkou psých – Id – a mezi jejím vědomým protipólem – Ego.

     Jung pokládá obrazy a instinkty za dva různé aspekty jedné a téže archetypové struktury psychických procesů. Předpokládá, že každý vrozený „spouštěcí mechanismus“ (instinkt jako „nutkání k určité činnosti“ /7/) vykazuje jednak určitý vzorový, příp. modelový průběh, jednak v sobě vždy zahrnuje určitý psychický obraz („obraz fantazie“), který představuje cíl instinktu, usměrňuje jej a přetváří; jinými slovy, tvoří jeho „psychický ekvivalent“, jeho „význam“ (8). Proto dojde-li k oddělení instinktivních a imaginativních složek psýchy čili ztratí-li instinktivní přirozenost lidské psýchy styk s usměrňujícími a přetvářejícími obrazy nebo pozbudou-li obecně platné obrazy, jež jsou podkladem panujícího světonázoru na své inspirující síle (přestane-li se na ně „věřit“), znamená to, že struktura vnitřního psychického života byla vážně narušena, a důsledkem toho může být pak na jedné straně slepý instinkt, na druhé sterilní vědomí.

     Jungovo pojetí jednoty psychických (imaginativních) a instinktivních (tělesných) procesů se americký psycholog James Hillman, nejvýznamnější představitel soudobé jungovské „archetypové psychologie“, pokusil vyjádřit takto: „V oblasti myšlení se instinkt jeví jako obraz. V oblasti chování se obraz projevuje jako instinkt. Chování je vždy projevem fantazie, a fantazie se netýká pouze toho, co se niterně odehrává v naší hlavě, nýbrž odráží se v našich životních postojích. Psychické procesy a chování jsou zcela odlišné jevy, jsou však neoddělitelné. Nelze říci, že by jeden byl sublimací druhého, poněvadž jejich způsob bytí je koexistence. Brát instinkt nezávisle na jeho „vzorových obrazech“ by znamenalo učinit jej slepým a pokládat obrazy za nezávislé na instinktech by zase znamenalo zbavovat je vitality a nutnosti. Imaginace by se tak proměnila z nástroje přežití v jakýsi sublimovaný přepych.“ (9)

     Jungova psychologická nauka kromě toho že klade zvláštní důraz na specifický charakter psychické reality, kdy se za reálné („wirklich“) pokládá to, co působí („was wirkt“) (10), vyzvedává mimořádný význam fantazie v rámci životních projevů psýchy („Fantazie se mi… jeví jako nejzřetelnější výraz specifické psychické aktivity.“ /11/ a psychického prožitku. Prožívání nebo zakoušení (Erlebnis, Erfahrung, experience) tvoří jádro psychického života, je to „duše“ ve vlastním slova smyslu. Nelze ji ztotožnit ani s tzv. bohatým citovým životem, bujnou představivostí nebo mnohostrannými vztahy k lidem, ani s „logoterapií“ čili rozumovými analýzami nebo udílením moudrých rad. „Ani ty nejkrásnější pravdy nejsou k ničemu,“ říká Jung, „jestliže se nestanou nejvlastnějšími vnitřními prožitky jedince.“ (12) Psychoterapie, která by se skládala pouze z teoretických závěrů a z poučení o tom, jak je třeba se správně chovat, by byla co do svého účinku bezcenná. Nemůže jí proto nikdy jít jenom o čistě intelektuální názor na daný psychický problém, nýbrž musí se snažit „najít cestu k vnitřním, byť němým, iracionálním prožitkům“. „Vše na této psychologii,“ píše Jung v závěru jedné své studie, „je v podstatě prožitek.“ (13) Skutečné psychologii jde proto vždy o „pochopení skrze prožitek“ („Verstehen durch Erleben“) a o spojení myšlení a prožívání, o sebereflexivní myšlenkové zvládnutí prožívaných psychických dějů. Rozhodující při tom je, aby duše měla možnost sebevýrazu, sebeprožívání a sebepochopení, a k tomu jsou jí nezbytně zapotřebí především obrazy, symboly, rituály, mýty, dramata, vize a ideje. Poskytnout jí místo toho pouhé racionální, byť sebeadekvátnější pojmové vysvětlení, znamená ohrozit ji v samých základech. V jedné své nepublikované přednášce Jung říká, že dostane-li se pacientovi vysvětlení například v podobě diagnostického závěru o jeho fixaci na matku a podaří-li se mu namluvit si, že jeho vyléčení závisí jednoduše na tom, zda se dokáže zbavit falešných představ, které si o matce vytváří, pak podle Junga svou duši již ztratil (14).

     Evangelia Christou, který se ve studii nazvané Slovo duše pokusil zformulovat zásady jungovské psychologie na úrovni metodologie vědy, klade při vymezování specifičnosti psychické reality zvláštní důraz právě na pojem „prožitku“. Ať už duchové existují či nikoli, říká Christou, ať už nemoci, jimiž trpíme, skutečně existují či jsou jen fiktivní, rozhodující je, že mohou být jako takové prožívány, a v tomto smyslu jsou reálné a tvoří specifickou oblast jevů. Psychologický prožitek („psychological experience“) je proto třeba ostře odlišit od pouhých psychických stavů, jako je cítění, vnímání, chtění apod., které jsou předmětem zkoumání přírodovědecky orientované psychologie. „Duše“ jako ústřední pojem jungovské psychologie není ani subjekt myšlení, chtění či přání, ani vnímající hmotné tělo, nýbrž subjekt „zakoušení“, resp. prožitku čili subjekt schopný psychologické zkušenosti. Ve zmíněné studii Christou píše: „…jestliže lze smysluplně použít osobního zájmena tak, že se řekne Já chci, Já si přeji, Já myslím nebo Já vnímám, pak lze také smysluplně říci Já prožívám, a nemít přitom na mysli, že Já si pouze přeji, chci, myslím, nebo vnímám. Jakmile tento rozdíl přijmeme, duše přestane být mysteriózním subjektem psychicko-mentálních stavů, který je mimo dosah vědecké analýzy; neboť psychologická zkušenost je běžný fakt každodenního života, jev, který známe a v němž vždy již žijeme, a proto je možné jej učinit předmětem zkoumání a popisu.“ (15)

     Psychologický prožitek se v Jungově pojetí vztahuje jak na vnější dojmy zprostředkované smysly, tak na niterné dojmy vyvolané činností fantazie. E. Christou tuto myšlenku dovádí k závěru o třech zdrojích psychologické zkušenosti, jejíž charakter však zůstává vždy homogenní (16). Zdrojem psychologických prožitků je za prvé duševní oblast („mind“), kam Christou zahrnuje kromě myšlení i žádosti, volní projevy, city atd., za druhé oblast smyslového vnímání („body or physical world“) a za třetí zprostředkující a neutrální oblast tzv. psychoidních obrazů, kam řadí sny, vize, subjektivní myšlenkové a bezprostřední smyslové dojmy, u kterých jde jen o to, aby splňovaly podmínku reálnosti v objektivním smyslu. Právě této třetí oblasti byl dosud převážně připisován specifický psychický charakter a spolu s částí procesů uváděných v první skupině tvořila tato oblast předmět zkoumání přírodovědecké psychologie. Předmětem této třetí oblasti byl dosud převážně připisován specifický psychický charakter a spolu s částí procesů uváděných v první skupině tvořila tato oblast předmět zkoumání přírodovědecké psychologie. Předmětem psychologických prožitků se však mohou stát nejen běžné duševní projevy, jako jsou například sny, žádosti a vzpomínky, ale i politické události, přírodní děje nebo každodenní život v nejširším smyslu: zážitky, dojmy, radosti a zklamání, stejně jako myšlenky a představy, jež si o sobě a o světě vytváříme a v nichž se sebereflexivním způsobem poznáváme.

     Z tohoto hlediska je možné, poznamenává Christou, aby člověk s velmi bohatou fantazií měl zcela nicotné psychologické prožitky, jinými slovy – byl „bez duše“. Naopak „hluboká duše“ může mít nevýraznou a slabou fantazii. Podobně si lze představit člověka překypujícího činorodostí, aniž by byl s to individuálním prožitkem vytěžit cokoli pro svůj vnitřní život. A naproti tomu člověka, který svou duši mohl vyzískat v průběhu poklidného života stráveného v mnišské cele.

     Proto je také v zásadě možné, aby se rozvíjela oblast „intelligibilia“ (zvyšování úrovně vzdělanosti, růst objemu vědeckotechnických informací, data-banky, „myslící stroje“ atd.) i oblast „sensibilia“ (růst spotřebních požitků, rozvoj turistiky, reprodukční techniky atd.), dokonce i oblast citového života, aniž by při tom docházelo k sebemenším pokrokům v oblasti existenciální prožívání čili k prohlubování psychologické zkušenosti.

     Pojem psychologického významu („meaning“) je třeba rovněž důsledně vztáhnout k prožitku a jasně jej odlišit od významu vyplývajícího z myšlenkových procesů a od významu přikládaného smyslovým vjemům. Například význam krajiny lze podle názoru Christou zachytit pomocí objektivního popisu nejrůznějších prvků, z nichž se skládá, a tento popis může mít význam pro meteorologa, biologa nebo umělce. „Avšak jen tehdy,“ říká Christou, „jestliže krajina vyjadřuje psychologický prožitek, můžeme hovořit o jejím významu pro duši.“ (17)

     Pokud jde o problém „pozorování“ psychologické zkušenosti, je zřejmé, že se nemůže dít stejným způsobem, jakým se například pozorují pokusná zvířata v rámci behavioristického výzkumu. Přiměřený model pozorování psychologické zkušenosti nachází Christou ve způsobu, jakým sledujeme divadelní představení nebo rituál. Sledování Shakespearovy tragédie má svou vlastní logiku, kterou nelze plně vystihnout sebedokonalejšími fotografickými nebo zvukovými záznamy ani sebedůkladnější introspekcí toho, co vidíme, cítíme a jaké hnutí srdce a mysli při tom prožíváme. Pozorování tohoto druhu předpokládá spoluúčast pozorovatele na tom, co se pozoruje, takže pozorovatel se nedokáže „abstrahovat“ od fakt, jež pozoruje, přičemž tato fakta ani nelze vyčerpat popisem toho, co vidí, slyší, cítí apod. (18)

     Vzhledem k těsné vzájemné podmíněnosti pozorovatele a pozorovaného předmětu nabývají metodické postupy uplatňované v rámci takto vymezené „prožitkové psychologie“ zcela mimořádného významu. Použitý metodický postup je zároveň vždy jak nástrojem zkoumání, tak i nástrojem rozvoje osobnosti. Jedno podmiňuje druhé. Je-li pravdivé rčení, že „le style c‘ est l‘ homme“, lze v tomto případě obdobně říci, že člověk sám, jeho osobnost je metodou poznání. E. Christou k tomu píše: „...co se psycholog doví o duši, ho kvalifikuje zcela jiným způsobem, než vědecké poznatky kvalifikují vědce. Pro vědce je vždy možné, dokonce nutné, aby svou osobnost oddělil od získaného poznatku i od jeho aplikace: použitá metoda na něm nezanechává žádné stopy a jeho zkoumání se děje nikoli skrze jeho osobnost, ale spíš přesto, že jako vědec je též lidská osobnost. Na rozdíl od něho psycholog, studující svůj svět, jej vytváří současně s tím, jak utváří sám sebe.“ (19)

     Toto nové pojetí psychologie, navazující na tradici sahající přes italskou renesanci (M. Ficino) a neoplatonismus (Plótínos) až k Platónově „řeči duše“, vyprošťuje psýchu z úzkého rámce přírodovědně objektivovaných psychických stavů. Tak jako lidské tělo roste a zraje, má své nemoci, z nichž se je lékařská věda pokouší léčit, a tak jako se rozvíjí myšlení, tak i duše má svůj vlastní vývoj, směřující k psychické zralosti a plnosti. Je to vývoj probíhající v těsné návaznosti na myšlenkové a tělesné procesy – neboť zdrojem psychologické zkušenosti mohou být jak myšlenky, sny nebo obrazy fantazie, tak i smyslové vjemy a pocity – nelze však tuto zkušenost na ně zpětně redukovat. Potíž je v tom, říká Christou, že zavedeme-li do našeho obrazu vesmíru duši schopnou vlastní zkušenosti, hroutí se tradiční vědecko-racionalistická představa objektivnosti, osobní nezaujatosti a abstraktnosti, protože i sama vědecká abstrakce je pak jedním z možných zdrojů psychologické zkušenosti. (20)

     Jungova analytická psychologie buduje proto na předpokladu, že kromě tradičního karteziánského „esse in re“ a „esse in mente“ existuje ještě třetí modus bytí – „esse in anima“. Předpokládá se tím, že povaha lidské existence je trichotomní (jak ostatně soudila předkarteziánská tradice) a že duše je svébytná realita, mající své vlastní potřeby, vlastní logiku a dožadující se toho, abychom ji přinejmenším vůbec brali vážně na vědomí.

     Vznik psychologie v době reformace a moderní psychologie na sklonku minulého století lze dát do souvislosti právě s faktem opomíjení a zanedbávání duše a niterného, psychického života, především však s racionalistickou degradací složité metafyzické a náboženské symboliky, s přesunem tradiční středověké péče o spásu duše do sekularizovaných forem sebeuplatnění a v neposlední řadě i s redukcí pojmu ducha na pouhý vědecký intelekt. Místo symbolického obrazu vesmíru, v němž Duch díky svým tvořivým, oživujícím a pořádajícím schopnostem se vtěluje do Hmoty, a tak z ní činí živou Duši, se prosadil údajně objektivní obraz (ve skutečnosti jen jiný, a je třeba rovnou říci, že nesrovnatelně chudší), podle nějž vědecký Intelekt díky svým operativním schopnostem ovládá, přetváří a zužitkovává Přírodu. Duše se z tohoto obrazu vytratila. A „nový člověk“, vyrůstající v tomto zploštělém zúženém vesmíru, je skutečně člověk „bez duše“. Má sice stále vyvinutější intelektuální schopnosti, alespoň pokud jde o shromažďování a aplikování vědomostí, ale namísto duše má už jen cosi na způsob signální soustavy.

     Jungův psychologický příspěvek k řešení složité antropologické problematiky současnosti byl výstižně charakterizován jako „hledání ztracené duše“ (jeden z prvních sborníků jeho prací v anglickém překladu z r. 1933 nesl název Moderní člověk hledá svou duši). Jak ještě budeme mít možnost se přesvědčit, všechny základní skutečnosti duše jsou svou povahou paradoxní. Křesťanský středověký člověk „měl“ duši přesto, že ji promítal (viz 4. kapitolu), tj. přenášel její životní projevy, do soustavy metafyzických symbolů. Moderní, „nový“ člověk duše pozbyl, protože si tuto navenek projektovanou duši přivlastnil, pojal do sebe introjekcí. Násilná reabsorbce tradiční symboliky u něho vedla ke vzniku inflace (viz 6. kapitola), tj. hypertrofie vědomého Ega, která znamená vážné narušení psychické rovnováhy a jejímž důsledkem je „krize moderního člověka“. Charakteristickým projevem této krize je jednak „fachidiotismus“, provázený nebetyčnou domýšlivostí, jednak rozpad lidské individuality (někdejšího občana) v amorfní davový fenomén a nástup totalitního státu (viz 7. kapitola). Vymezuje-li Jung duši v užším smyslu (Anima) jako „Beziehungsfunktion“ – jako „mediatrix“ čili zprostředkující funkci mezi vědomím a nevědomím (21), pak „duše znovuzískaná“ znamená z tohoto hlediska jasnější rozlišení mezi individuálním a kolektivním, konstituování zprostředkujícího vztahu mezi vědomím a nevědomím a jejich vzájemnou kooperaci, rozpomínání na tradiční duchovní kořeny, navázání styku s nevědomým archaickým vnitřním člověkem, především však obnovení schopnosti prožívat svět jako drama, které se nás osobně týká, ve kterém můžeme nacházet smysluplné souvislosti a které se svým konečným významem váže na transcendentní skutečnosti. Duši je tak vlastně třeba neustále pěstovat, vytvářet si ji v průběhu celého svého života. J. Hillman označuje proto zcela oprávněně za výsostný opus psychologie nabývání, příp. utváření duše. Cituje v této souvislosti výrok J. Keatse z dopisu jeho bratru Georgeovi: „Chceš-li, nazývej svět ‚údolím utváření duše‛. Pak pochopíš, k čemu je svět…“ (22)

     Je sice pravda, že moderní člověk objevil svou duši – což se stalo někdy na přelomu století – jen díky jejím nemocem, vzpourám a zmatkům a že se s ní poprvé setkal v psychiatrických ordinacích, nebo přinejmenším ve vypjatých a tragických životních situacích. To však rozhodně neznamená, že by navždy měla zůstat jen v péči psychologů a psychiatrů. Její místo je v každodenním životě a její poslání je v tom, že mu má dodávat barvu, vůni a všechno to, bez čeho život ztrácí smysl.

     Je mnoho způsobů, jimiž se zanedbávaná a opomíjená duše zpočátku hlásí o svá práva a o to, aby byla vůbec brána na zřetel; většina z nich nepatří právě k nejpříjemnějším životním situacím: jsou to neurózy, provázené obyčejně nejrůznějšími somatickými příznaky, duševní krize, deprese, pocity absurdnosti a marnosti života, záchvaty paniky, úzkosti apod. Z hlediska Jungovy analytické psychologie se moderní psychoterapie jeví jako dobově podmíněný nouzový zásad do zanedbaného vnitřního života člověka, který se ocitl v duševní krizi, protože v důsledku chybně pojatého, jednostranného a deformovaného života ztratil svou duši, tj. pozbyl schopnosti psychologického prožitku, a tím i psychické rovnováhy, duchovní orientace a konečně i smyslu své existence a proměnil se v pouhého vykonavatele a uživatele, v člověka zcela nového, pokřesťanského, a dokonce i předpohanského typu. (I dnešnímu vzdělanci většinou uniká, že tzv. antické pohanství se přímo hemží množstvím uctívaných bohů a že čestné místo v tomto panteonu zaujímá i někdejší pozemská dívka Psýché, jíž po všech vytrpěných útrapách sám nejvyšší vládce Zeus podal pohár nektaru, aby se jí tak dostalo nesmrtelnosti a mohla již navždy přebývat ve společnosti bohů na Olympu.)

     Při tomto nouzovém psychoterapeutickém zásahu nejde pouze o to, navrátit pacienta do normálního čili v podstatě dosavadního způsobu života, tak aby jeho narušené životní funkce (pracovní, sexuální, citové atd.) mohly opět hladce a nerušeně probíhat, ale rovněž ne o to, poskytnout zájemcům o otázky vnitřního života možnost identifikovat se s tou či onou psychologickou naukou, která by nejlépe vyhovovala jejich psychickému založení. Cílem je zde mnohem spíš probuzení a rozvíjení vlastní psychologie, vlastního „slova o duši“. „Freuda a Junga ctíme jako velké mistry psychologie nikoli proto,“ říká Hillman, „abychom je následovali a stali se buď freudisty nebo jungisty, nýbrž proto, abychom pěstováním zájmu o ně sami nabývali smyslu pro psychologii. V tomto smyslu je psychologie nezbytná činnost psýchy, která tím, že vytváří nové a boří staré ‚nádoby‛ (tj. obrazy, představy, ideje apod. – pozn. Aut.), prohlubuje a zintenzivňuje lidskou zkušenost.“ (23)

     Podle běžně panujících představ spočívá úkol psychoterapie v tom, zbavit člověka jeho komplexů. Pojem „komplex“ se dnes stal běžnou součástí konverzačního slovníku a „zakomplexovanost“ jedním z nejhůře pociťovaných neduhů dnešního člověka. Podle původního Jungova pojetí, jež se formovalo na základě jeho tzv. asociačních experimentů, lze komplexy charakterizovat jako „psychické fragmenty, které se odštěpily v důsledku traumatických vlivů nebo nesourodých tendencí...Komplexy kříží záměry vůle a narušují vědomou činnost... Jedním slovem, komplexy se chovají jako nezávislé bytosti...“ (24) Z antropomorfního hlediska je komplex fragmentární bytost nadaná vlastním životem, motivací a pamětí; somaticky se projevuje změnami nebo poruchami srdeční činnosti, dýchání, zabarvení pleti apod.; z energetického hlediska se komplex jeví jako dynamické jádro, přitahující stále nové částice, podobně jako magnet nebo jako molekula shromažďující kolem sebe další atomové částice; patologicky se projevuje jako psychická rakovina nebo jako fixní, vše ostatní zastiňující idea, z níž se časem může vyvinout paranoidní, iluzorní systém. (25)

     „Na základě dlouholetých a strastiplných zkušeností,“ píše Jung, „jsme my psychologové dospěli k závěru, že napomůžeme-li člověku, aby se zbavil svých komplexů, připravíme ho o jeho nejlepší životní síly. Skutečně účinnou pomoc mu můžeme poskytnout jen tehdy, podpoříme-li jeho úsilí o co nejširší a nejhlubší uvědomění těchto komplexů, a to tak, aby se s nimi dostal do vědomého sporu.“ (26)

     Cílem jungovské psychoterapie tedy není vyléčit člověka z jeho komplexů, alespoň ne v tom smyslu, že by je z jeho psychického života vymýtila, a učinila tak z něho normalizovaného jedince podle převládajících dobových parametrů. Komplexy a jejich symptomy signalizují existenci právě těch nejživotnějších sil v psýše každého člověka, a představují tak ty prvky psychického života, které determinují chování a myšlení; zároveň označují tu část lidské přirozenosti, která podobně jako ostatní živá příroda touží po sebevyjádření. Prvním předpokladem opravdové psychoterapie je proto navázání kontaktu právě s těmito dominantami psychického života, projevujícími se mnohdy tak bolestně a s tak zoufalou naléhavostí; je třeba naučit se jim naslouchat a nalézt přiměřený způsob, především vhodný jazyk, jak s nimi vstoupit do dialogu.

     Psychologie (psýché-logos) ve svém původním smyslu je slovo pronášené o duši a duše promlouvající svým vlastním jazykem o svých potřebách, bolestech a tužbách. Jazyk, kterým v nejširším měřítku promlouvá dnešní doba, vybavená stále dokonalejší telekomunikační a informační technikou, tuto původní psychologickou kvalitu buď zcela postrádá, zejména v objektivované řeči fakt, čísel a popisů, nebo ji obsahuje v podobě, v níž živí beztak již nebezpečné patologické sklony psýchy, a to zvláště v podobě propagandy a ilustrativního pseudoumění. V důsledku toho ztrácí duše schopnost sebereflexivně objevovat své kořeny, svůj počátek a konec, svůj smysl. A právě ztráta smyslu existence je podle Jungova názoru „všeobecnou neurózou naší doby“: „Psychoneuróza je v podstatě utrpění duše, jíž se nepodařilo nalézt smysl své existence.“ (27)

     J. Hillman ve svém kritickém eseji o jazyku soudobé psychologie připomíná, že psychické zdraví – někdejší Tacitova a Ciceronova „sanitas“ – znamenala původně „citlivý jazyk, vhodné používání slov“, a klade si otázku, zda fakt, že dnešní psychologie ztratila schopnost promlouvat autentickým jazykem o duši a k duši, neznamená, že je sama zčásti odpovědná za své dnešní neduhy. „Nebo je situace ještě vážnější,“ táže se dále, „a duše sama zcela pozbývá schopnosti promlouvat svým vlastním jazykem?“ – a odpovídá: „Je-li tomu tak, pak jsou ohroženy samy základy kultury.“ (28)

     Ke specifickým rysům duše jako svébytného modu lidské existence – „esse in anima“ – patří především potřeba vyjadřovat svůj emotivní život pomocí fantazie a prožívat svět v obrazech fantazie. A to jednak v takových obrazech, které jsou jí obsahově nejadekvátnější, jednak v takových, které jsou „jako živé“, tj. působivé, přesvědčivé a důvěryhodné. Somatické složce lidské existence, která je díky smyslovému vnímání schopna konfrontovat tyto obrazy s empirickou realitou, se mohou jevit jako nereálné, zatímco noetické složce mohou připadat paradoxní až absurdní. Duše však ke svému normálnímu životu potřebuje „reálné iluze“, jak se Jung odvážil vyjádřit (29). Bez nich nejenom sama živoří, ale jejich nedostatkem trpí i ostatní mody lidské existence, a to jednak tím, že v důsledku chybějících spontánních projevů duše jsou odkázány jen na vnější podněty, jednak tím, že jsou pak nuceny přejímat funkci životního středu. Tento úkol však není s to splnit ani tělo se svým fanatismem pohybu, ani rozum se svými sebeobdivuhodnějšími výkony opřenými o moderní techniku data-bank a myslících počítačových strojů.

     Nejasné tušení, jež máme dnes o rozdílných stylech projevu základních modů lidské existence, bylo v dřívějších dobách mnohem jasnější. Například Plótínos rozlišuje mezi pohybem těla, pro něž je charakteristické směřování kupředu, a pohybem duše, pro niž je typické „circumambulatio“ čili kroužení stále dokola kolem nějakého středu (např. kolem jádra komplexu). Pro duši je tedy charakteristické opakování stále stejného motivu, omílání stále téhož tématu, jakoby obehrávání stále stejné gramofonové desky: působivou hudební skladbu chceme slyšet stále znovu, vždy nám má co říci. Tento krouživý pohyb kolem středu je pro duši životní nezbytností. (Mimochodem, podle názoru M. Heideggera je charakteristickým rysem opravdové filosofie pohyb na místě. Píše: „Pokud /filosofie/ zůstává věrna své podstatě, nikdy nekráčí kupředu. Kráčí na místě, aby přemýšlela stále o tomtéž. Kráčet dál, totiž dál od tohoto místa, je omyl... /O humanismu/.)

     Zakotvení ve světě je pro duši možné jen ve formě rituálu, vyjadřujícího její nejvyšší metafyzické pravdy. Sebevyjádření a sebenacházení se u ní děje formou náboženství, umění a filosofické reflexe. Proto tam, kde duše ztratila styk s náboženským rituálem, nabývá pro ni o to většího významu umění, a tam kde ztratila i významový styk s uměním, kdy už není s to chápat, co jí umělecké dílo sděluje a jak hluboce se jí týká, musí vše nahradit některá ze soudobých ideologií, nebo v lepším případě moderní psychologie.

     Zcela rozdílné hodnocení významu fantazie, a to jak v obecně kulturním ohledu, tak i v analytické a psychoterapeutické praxi, je zřejmě klíčový bod, jímž se Jungova psychologie odlišuje od Freudovy psychoanalýzy a jímž se počíná zásadní zvrat ve vývoji moderního psychologického myšlení. Zatímco Freud pokládal fantazie svých pacientů za „zkreslený výraz“ („entstellter Ausdruck“) skutečných, potlačovaných motivů, tj. sexuality a infantility, lze o Jungově psychologii říci, že je bezmála apoteózou tvořivé lidské fantazie. Již v r. 1929, ve svém „středním období“, kdy formuluje své nejdůležitější koncepce, říká Jung o fantazii: „Pokládám ji posledku za maternální tvořivou sílu mužského ducha. Fantazii nemůžeme nikdy dost vysoce ocenit...Veškeré lidské dílo má svůj původ v tvořivé fantazii. Tvořivé uplatnění imaginace vytrhává člověka z vázanosti ve světě ‚nic než‛ a pozvedá ho na úroveň člověka hrajícího si. A člověk je, jak říká Schiller, ‚jen tam celým člověkem, kde si hraje‛.“ (30)

     Význam tohoto převratného pojetí fantazie pro praktickou psychoterapii si již ve 30. letech plně uvědomil W. M. Kranefeldt, který se je v rámci své kritiky Freudovy psychoanalýzy pokusil dále rozvinout. Podle jeho přesvědčení spočívá klíč ke každému neurotickému symptomu v jazyku, jímž promlouvá. Je to „jazyk fantazie“ („Phantasiesprache“), spontánní a svébytný výrazový prostředek, který nelze jednoduše standardizovat, jak to činí právě psychoanalýza formou svého odborného žargonu. Ten je ve srovnání s jazykem fantazie jen „umělou jazykovou enklávou“, „korumpovaným umělým jazykem“, který v důsledku svých reduktivních a egoistických cílů není s to postihnout hloubku a bohatství přirozeného jazyka. Podle Kranefeldtova názoru si tím psychoanalýza zatarasila cestu k duši a konstituovala se jako pouhý nástroj, „který nepokládá již za důležité, co se děje v jeho oběti, nýbrž jak se vůči tomuto nástroji chová“ (31). Kranefeldt naproti tomu dochází k závěru, že zabývat se psychologickým případem znamená zabývat se především fantaziemi, jež s ním souvisejí, naslouchat autentickému jazyku daného symptomu a pokoušet se z něj vyčíst skutkovou podstatu neurotických potíží.

     Analytický, přírodovědecký rozum bude mít pravděpodobně vždy sklon pokládat imaginativní činnost duše, ať už zvrácenou či normální, za vytváření nereálných, neobjektivních nebo iluzorních systémů. „Avšak co je iluze?“ klade si Jung „pilátovskou otázku“. „Z jakého hlediska můžeme něco označit za iluzi?...Pro duši je to možná nesmírně důležitá životní forma, nezbytnost, podobně jako kyslík pro organismus. To, čemu říkáme iluze, je možná psychická skutečnost mimořádného významu. Duše se možná nestará o naše kategorie reality. Jí se jeví jako skutečné (wirklich), co působí (was wirkt).“ (32)

     Dříve než začneme rozumově a eticky zkoumat údajné iluze, měli bychom tedy nejprve pozorně „vyslechnout“, jakou životní hodnotu mají pro lidskou duši. Záleží především na ní samé, co označí za iluzorní a scestné. Z jejího hlediska je iluzí jen takový obraz, který pozbyl své někdejší působivosti, a tím i zdání skutečnosti. Obraz, jemuž duše věří a pokládá jej za skutečný, dokáže silou svého přesvědčení velmi často vnutit i rozumu, který místo toho, aby prohlédl jeho iluzornost, mu ještě dodává ideologické nebo logické zdůvodnění čili racionalizuje jej. Kdyby tomu tak nebylo, zůstala by nepochopitelná značná část naší zkušenosti týkající se dobových ideologií a jejich vlivu na všechny složky společnosti bez výjimky: ideologická tvrzení často již na první pohled odporují všem zjistitelným faktům i zdravému rozumu, a přesto jsou s to uvést do pohybu široké masy a probudit v nich titánskou energii. Dokud tedy duše shledává obrazy fantazie působivými, nepokládá je za iluze, nýbrž za skutečnost nejskutečnější. Teprve když přestanou působit, když ona sama zjistí jejich nesoulad se skutečností, teprve pak, po bolestném procesu zklamání, odvrhuje tyto obrazy jako iluzorní a neskutečné.

     Kromě „circumambulatio“ – kroužení kolem středu (v čemž má možná svůj původ přirozený narcismus duše) je tedy pro „esse in anima“ jako specifický modus lidské existence charakteristické cyklické střídání vzestupu a poklesu při prožívání obrazů fantazie. Střídá se období zaujatosti pro nové nebo modifikované obrazy, případně pro obrazy s novým výkladem, s obdobím kritického odmítání těchto obrazů jako zastaralých a překonaných. Střídají se období velkého vzepětí všech optimistických životních sil s obdobími rozčarování a všeobecného pesimismu; období víry a nevíry; teismu a ateismu, příp. teologie a filosofie (M. Buber); filosofického realismu a nominalismu. Nejprve jde Ulenspiegel do kopce a radostně si hvízdá, potom jde s kopce dolů a hořce pláče. Až nakonec sofista Kratylos, žák Hérakleitův, unavený tímto monotónním „světovým rytmem“, už jen mlčky zvedá svůj prst nahoru a dolů. Citovaný Kranefeldt vidí v této cyklické pulsaci projev nevyléčitelného „bludu o smyslu věcí“ (Wahn des Sinnes“). Lidská duše se podle jeho názoru neustále „chytá do léčky smyslu“, a to tím, že v obrazech, jež vytváří, se pokouší hledat nějaký smysl. Jeden výklad světa (světonázor) nahrazuje druhým a v něm opětně nachází ztracený smysl dění, jehož se účastní. Kranefeldt se oprávněně táže, zda by nebylo lepší jednou provždy ukončit toto nekonečné usilování o smysl věcí a odmítnou nejenom nynější výklad tohoto smyslu, ale „smysl“ jako takový. V životě přece neplatí žádný smysl, který by dříve či později nebyl překonán životem samým, jeho vlastním přirozeným rytmem (33). Podobná myšlenka zaznívá i z Heideggerovy filosofie bytí, zejména z jeho kritiky metafyzického myšlení, které podle jeho názoru dosazuje na místo bytí samého vždy jen jedno určité jsoucno, a tím se dopouští falešného výkladu bytí, opomíjí je ve prospěch tohoto hypostazovaného jsoucna, a tak na ně zapomíná. Tento palčivý a neřešitelný problém tvoří i jádro Schönbergovy nedokončené opery Mojžíš a Áron, v níž Áron představuje nezkrotnou touhu lidské duše dát vnitřním, zvláště pak religiózním prožitkům smyslové kvality, znázornit je a přisoudit jim určitý časný smysl. Obraz Hospodina, který se takto stává vůbec vnímatelným obrazem a nabývá pro duši pravé působivosti, a tím i skutečnosti a smyslu, je již svou „obrazovostí“ odsouzen ke kritice a zavržení, protože se v průběhu dalšího dějinného a individuálního vývoje vždy nakonec najdou některé skutečnosti, jimž vytvořený obraz odporuje. Schönberg by chtěl zachovat tento „obraz-neobraz“, straní Mojžíšovi, avšak Mojžíšův jednotvárný, nepřitažlivý a nelidský hlas, spíš promlouvaný než zpívaný, kterým ho skladatel obdařil na rozdíl od barvitého hlasu Áronova, mluví v jeho neprospěch. Lidskou duší dokáže pohnout jen imaginativní „imago Dei“, i když se tím současně vydává v nebezpečí, že ve chvíli slabosti ztotožní tento obraz s tím, co se jím zobrazuje a propadne uctívání modly, například moderní modly totalitního Molocha. Abstraktní a „neobrazný“ obraz Boží se však naproti tomu může proměnit ve vyprahlý rozumářský pojem doktrinářů víry. Prastarý spor rozumu a duše (z níž v současné době zůstala namnoze už jen citová funkce, ačkoli pro biblického člověka duše znamenala ještě celistvou lidskou bytost) má tak svou archetypovou personifikaci v postavách Mojžíše a jeho bratra Árona.

     V Jungově psychologii tuto tendenci ukončit výkladový rytmus světa nikde nenacházíme. Pokládá tuto vrozenou touhu duše naopak za zcela přirozenou a legitimní. Kdyby měla být vykořeněna nebo potlačena racionalistickým a statickým monismem, jak o to v podstatě usiluje moderní intelekt v duchu totalitářského egotismu, který již dávno zapomněl, co to je psychické „laissez faire, laissez pazder“, znamenalo by to přerušení přílivu nového života a ten by tak pozbyl hravosti, spontánnosti a charakteru věčného hledačství. Jungova odpověď na otázku: „Buď dosavadní duchovní tradice, nebo radikální odmítnutí toto tradice ve jménu novodobého vědeckotechnického pokroku“, tedy zní: Ani tradiční, již neživý dogmatismus, ale ani „nový člověk“, netušící svou fatální ohroženost, nýbrž nový výklad tradičních (dogmatických) duchovních kořenů, nový způsob myšlení a konání vyrůstající z těchto kořenů. Jungův problém spočívá tedy v tom, jak nově a adekvátněji přeložit prastaré a věčně živé obrazy duše, bez nichž není pro ni života, do jazyka současné obraznosti a myšlení.

     Potíž je v tom, že ani obrazotvornost, ani myšlení není dnes na takový úkol připraveno. Hodnota imaginace pro vědomé prožívání a poznávání světa je dnes zcela degradována. Jistý prosto se jí sice ponechává i v soudobém oficiálním umění, zde však jde v podstatě jen o řemeslné „odsmyslňování“ ideologických tezí, nikoli o spontánní projev tvořivých sil nevědomí. Myšlení samo je stiženo konkretismem a „doslovností“, která byla právem označena za snad vůbec nejhorší duchovní chorobu současnosti. Ve společenskovědním myšlení převažuje přebujelý filosofický realismus, věřící na doslovnou realitu takových abstraktních kategorií, jako je stát, společnost, lid, výrobní vztahy, moc, sexualita apod. Je to pravděpodobně důsledek reakce na přehnaný nominalismus novověké vědy, v níž zcela převládal aristotelský přístup k věci jako pouhému souhrnu definovaných znaků. Platonismus však nelze, jak se zdá, jednou provždy sprovodit ze světa. Vyžene-li se dveřmi, vrací se oknem. Odmítne-li jej vědecký intelekt, začne o to víc působit nevědomě, zejména v oblasti ideologických pojmů. Nejsladší pomstou platonismu, smíme-li to tak říci, je soudobá víra v reality všeho druhu. Naivní archaický člověk, který v nás nikdy nepřestal existovat, si zde plně přichází na své. Aby se vyhnul zklamání plynoucímu z nominalistické kritiky, totiž poznání, že věc, o niž jde, jen určitým způsobem nejistě a zkusmo pojal a pojmenoval, čili aby se vyhnul Ulenspiegelově cestě z kopce, bere ji doslova a do písmene, jako by to byla její definitivní, autentická, jednou provždy platná podoba. Aby mu však tato víra vydržela, musí všechny věci nejprve zbavit tzv. ideologického subjektivního nánosu čili zredukovat je. Ze složitého a pestrého světa lidské obraznosti se po takovém redukcionistickém zásahu stává „nic než“ zkreslená sexualita; z komplexu hospodářského života, propleteného nesčetnými zájmy, „nic než“ ziskuchtivost; z živého organismu sociálního života „nic než“ politická moc. Redukční operace se nakonec dovedou až k popření původního principu realismu, takže Aristoteles již není filosof čili cosi obecného, nýbrž opět jen Aristoteles, neboť jakákoli obecnost by mohla ohrozit reálnost jeho jedinečnosti. Stát je opět jen stát, totiž právě tento dějinně konkrétní stát, moc je moc, sexualita je sexualita, konec je konec, nikoli také počátek něčeho nového. Z komplexního dějinného nebo životního fenoménu se učiní partikularista a ta pak platí jako tzv. realita. Pak už zbývá jen provést sebekastraci vlastní imaginace (viz Freudovo „potlačená sexualita = zvrácená imaginace“), aby „realita zůstala realitou“, pokud možno jednou provždy, nebo jak se dnes s oblibou říká, na věčné časy. To je zároveň okamžik, kdy se v duchovním horizontu rodí přízrak „bílé velryby“. Zlo nebo cokoli jiného, o co právě jde, je nyní bílá velryba. Moby Dick, jedna partikulární věc (pro psychologa se jí může stát například motýl jako prastarý symbol duše), a Ego se proměňuje v kapitána Achaba, jehož osudem je posedlost Moby Dickem, i kdyby to měl být leviatan rozměrů soudobého totalitního státu. Potíž je v tom, že kastrace vlastní imaginace znamená definitivní zapomenutí na duši a propadnutí tomu nejhoršímu dobovému předsudku o bezpředsudečném, realistickém myšlení (myšlení v „realitách“).
„Již víc než padesát let víme nebo bychom mohli vědět,
že vědomí má svou nevědomou protiváhu. . .
Existuje nevědomá psychická realita,
Která průkazně ovlivňuje vědomí a jeho obsahy.“ (34)
(2) NON SIMPLEX, SED DUPLEX
Jedním z nejstarších, avšak o to pokrokověji se tvářících předsudků, na něž naráží analytická psychologie, je předsudek o totožnosti psychické reality s fakty vědomí. J. Hillman rozvádí tuto totožnost do rovnice: psýcha = rozum, rozum = hlava, hlava = Ego a připomíná v této souvislosti doktora Guillotina s jeho na svou dobu pokrokovým popravčím zařízením: „Tím, že bylo mechanické, bylo objektivní; tím, že bylo objektivní, bylo demokratické a humánní.“ (35) V každém případě bylo v dokonalém souladu s názory „mozkové psychiatrie“ z přelomu 18. a 19. století na lidskou psychiku jako zvláštní druh organické sekrece.

     Přesto, že vědy o člověku od té doby zaznamenaly převratný vývoj, hrubě materialistická představa o totožnosti duše, lidského mozku a silného, jednolitého Ega přetrvává dodnes a my, podle Jungových slov, „stále ještě myslíme a jednáme jako dřív, jako bychom byli simplex, a nikoli duplex. V důsledku toho si u sebe představujeme jako nevinné, rozumné a humánní bytosti. Nenapadne nás, abychom zapochybovali o svých pohnutkách nebo si položili otázku, co soudí onen vnitřní člověk v nás o věcech, které děláme ve vnějším světě. Je to však od nás opravdu lehkomyslné, povrchní a nerozumné, stejně jako psychologicky nehygienické, jestliže přehlížíme reakce a postoje nevědomí.“ (36) Potíž je v tom, že naše generace byla vychována v osvícensko-hegelovském názoru, že vše skutečné je rozumné a logické. Nyní stojíme před úkolem vyrovnat se s faktem, že vše iracionální, nesmyslné a chaotické je integrální součástí skutečnosti.

     Jak kdesi poznamenává Heinrich Heine, byl prý Voltaire u vytržení nad výrokem jisté dámy, která prohlásila, že všechny věci, o kterých člověk nemůže naprosto nic vědět, jsou jistě takové, že by mu nebylo nic platné, kdyby o nich něco věděl. Na rozdíl od této dámy se psychologie již od Freudových dob domnívá, že je to nanejvýš žádoucí. Proto se všemi možnými prostředky pokouší dovědět co nejvíc právě o tom, o čem, přísně vzato, nemůžeme nic vědět, tj. o našem nevědomí. Toto nevědomí žije a vyskytuje se současně s naším vědomím, aniž jsme s to si je přímo uvědomovat. Paradoxní vědění o něčem, o čem vlastně nic nevíme, je žádoucí zejména proto, že vědomé a volní chování představuje jen nepatrný zlomek našeho celistvého psychického života. Jung nejčastěji přirovnává naše vědomí k ostrůvku obklopenému širým oceánem nevědomí, přičemž toto nevědomí je jeho „matrix“, z něj se postupně vynořuje (neboť první léta dítěte jsou zcela nevědomá), z něj po celou dobu své existence žije a do něj se posléze jakoby znovu navrací.

     Povaha naší existence je tedy z psychologického hlediska dvojaká. Nejsme jednolité, zcela vědomé a své chování beze zbytku ovládající bytosti – jak bychom se nejspíš rádi viděli -, nýbrž jsme jen zčásti vědomí, s určitou mírou rozumové a volní kontroly, zároveň však i nevědomí, zbavení do značné míry možnosti určovat své životní postoje, myšlenky, city a chování.

     Jung píše: „Teoreticky nelze poli vědomí stanovit žádné hranice, poněvadž je s to se do nekonečna rozvíjet. Avšak z empirického hlediska narazí vždy na své meze, jakmile se střetne s něčím neznámým, tj. něčím, co neznáme a co se tudíž nevztahuje k Egu jako středu vědomého pole. Co neznáme, se člení do dvou skupin: patří sem jednak všechny vnější objekty, které lze vnímat smysly, jednak ty, které jsou uvnitř a lze je vnímat bezprostředně. První skupina představuje neznámý vnější svět; druhá neznámý vnitřní svět. Tuto druhou oblast nazýváme nevědomí.“ (37)

     Nevědomí je tedy zcela reálný a autonomně se projevující faktor, který se ve vztahu k vědomí jeví jako hlubší, obsáhlejší, starší a svou povahou komplementární a kompenzující. Vyplývá z toho, že každý náš vědomý čin je do značné, a mnohdy rozhodující míry také nevědomý, zejména co do svých skrytých, nikdy plně nerozpoznaných motivů a co do neujasněnosti svých možných důsledků, nehledě na to, že často jsme pouhými aktéry zcela nevědomých procesů: nevíme, proč jsme se zachovali právě tak a ne jinak nebo proč jsme se zachovali právě opačně, než jsme zamýšleli. Náš jazyk nás zrazuje, naše gesta nás prozrazují. Každý náš vědomě hlásaný názor naráží v našem nevědomí na zcela protichůdné stanovisko. Průvodním jevem seberacionálnější činnosti je vždy jistá příměs nezamýšlené iracionality. Neexistuje proto „čisté“ vědomí, stejně jako nelze předpokládat „čirou“ nevědomost, jíž by chyběl alespoň záblesk tušené intencionality.

     Působení nevědomých psychických sil si podle Junga lze nejlépe představit tak, jako kdyby nějaká jiná osobnost opačného typu, případně hned několik „dílčích osobností“ ovlivňovali náš vědomý život. Místo abychom byli výhradními subjekty svého života, stáváme se objekty nevědomých psychických sil, které nám vnucují své záměry a chtějí si z nás učinit pouhé agenty svých skrytých tendencí.

     Realistickým východiskem psychologického, stejně jako filosofickoantropologického myšlení je proto fakt, že v naší psýše působí dva vzájemně se doplňující a zároveň protichůdné faktory: vědomí a nevědomí. Tento psychický dualismus znamená konec zjednodušující racionalistické představy jednolité, výhradně vědomé a rozumné lidské bytosti, představy, jež se rozhodujícím způsobem podílela na formování světového názoru naši generace.

     Existenci jevů, které Freud v počáteční době psychoanalýzy zahrnul mezi tzv. psychopatologii všedního dne (přeřeknutí, komolení jmen apod.), by snad bylo možné dnes již připustit, dejme tomu, jako důsledek momentálního selhání normálních vědomých funkcí. Potíže s těmito jevy však vznikají jednak tam, kde by se mělo uznat, že něco tak okrajového, a téměř chimérického jako nevědomá psýcha může mít světodějné důsledky, jednak tam, kde se za původním psychoanalytickým pojmem nevědomí začínají rýsovat dávno zapomenuté, avšak dodnes živé a stále působící symboly, rituály a duchovní hodnoty evropské kultury.

     V prvním případě máme co činit s neobyčejně krátkozrakým a nebezpečným přesvědčením, jako by zlo vznikalo ve společenském životě jen jako následek prosazování vědomě nihilistických záměrů zvrhlých jedinců či skupin. Obává-li se dnes člověk výtvorů svých vlastních rukou a svého vynalézavého ducha, je to údajně proto, že „dosud existují nepřátelé života, kteří vědomě usilují o to, by se zpronevěřili svému základnímu lidskému poslání“. Podle této logiky lze jedinou naději spatřovat jen v tom, že „ těch, kteří by chtěli zneužít pokroku lidstva k jeho záhubě, je jen nepatrná hrstka“ (Lid. demokracie, 4. 4.1980). Na rozdíl od těchto zlosynů máme my ostatní vždy jen ty nejušlechtilejší a nejhumánnější úmysly, a co je rozhodující, neděláme nikdy nic, co by bylo v rozporu s naším rozumem a svědomím a co by zcela nezamýšleně a bezděčně mohlo vést k nežádoucím a neblahým důsledkům.

     Jung o takovém postoji, postrádajícím sebemenší špetku sebereflexe, v jedné své studii z r. 1945 napsal: „Po poslední válce jsme opět začali doufat v rozum a stále v něj ještě doufáme. Ale zároveň nás už fascinují možnosti skryté ve štěpení atomového jádra a ubezpečujeme se v příchodu Zlatého věku – což je nejjistější záruka toho, že hrůza z ničivé katastrofy tentokrát překoná všechny meze. A kde je příčina všeho toho? V ničem jiném než v neškodném (!), důvtipném, vynalézavém a dojemně rozumném lidském duchu, který zůstává naneštěstí propastně nevědomý, pokud jde o démonismus, jenž se k němu stále ještě váže: A co je nejhorší, tento duch dělá všechno pro to, aby se nemusel sám sobě podívat do tváře, a my všichni mu v tom napomáháme jako zběsilí. Jen ať nás nebesa chrání před něčím takovým, jako je psychologie – před tou zvrhlostí, která by nás nakonec ještě mohla přivést k sebepoznání! To už raději válku, za niž lze obvinit vždy ty druhé a zůstat přitom slepý vůči faktu, že celý svět se vrhá do toho, čemu chce v hrůze uniknout.“ (38)

     Psychopatologie všedního dne, která fenomenologicky i historicky (jako stejnojmenná Freudova studie) stojí na počátku výzkumu nevědomí, je nejnápadnější a nejnázornější v okamžicích náhlé ztráty sebekontroly, způsobených obvykle prudkými afekty. Co v takových vzrušivých chvílích vychází najevo, nemá jen charakter pouhého vybočení z normálního stavu ani nejde jenom o upadnutí do nějakého psychického vakua, nýbrž vyjevuje se přitom sám základ veškerých psychických stavů, i když v tomto případě v syrovější, nesourodější a obtížněji zvládnutelné podobě. V takových situacích náhlého vybočení z normality sahá náš jazyk k bohaté zásobě slovních obratů, jimiž bezděčně dokládá svrchovanou autonomii „odvrácené strany“ lidské psýchy. Říkáme, že někdo „ztratil hlavu“, je „mimo sebe“, „všichni čerti s ním šijí“, nebo se ptáme: „Co to do něho vjelo?“ apod.

     Nejde však jenom o běžně se vyskytující afekty narušující psychickou rovnováhu. Projevy autonomních psychických sil mají mnohem složitější povahu, která umožňuje vyslovit hypotézu „dílčích psychických systémů“. Tak totiž Jung zpočátku nazýval komplexy, aby je později personifikoval v tradiční podobě mýtických postav a jejich věčně proměnlivý praobraz pojal jako tzv. archetyp. Proto také se Jungova terminologie na rozdíl od ostatních směrů moderní psychologie vyznačuje tím, že kromě obvyklých přírodovědních pojmů se zde v témže popisném nebo explikativním významu běžně setkáme s mytickými, náboženskými, literárními nebo vůbec fantaskními postavami. Tak patří k základním pojmům tzv. individuačního procesu Stín (např. Mefistofeles), Anima (např. sfinga), Animuj (např. bájný Siegfried), Mudrc (např. Vilemín z Jungovy autobiografie), Velká Matka (např. Démétér) apod. Jung o tomto specifickém rysu své psychologie říká: „Fakt, že nevědomí spontánně personifikuje…je důvodem, proč jsem převzal tyto personifikace do své terminologie a formuloval je jako jména.“ (39) V Tavistockských přednáškách z r. 1935 vyjadřuje své stanovisko takto: „Podle mého názoru se jak naše osobní, tak i kolektivní nevědomí skládá z neurčitého, protože neznámého počtu komplexů neboli dílčích osobností… Komplexy jsou tedy dílčí osobnosti.“ (40) Neuróza vzniká jako důsledek „disociace osobnosti“, podmíněné existencí komplexů. Mít komplexy je samo o sobě normální; potíže vznikají, jakmile se komplexy stávají inkompatibilní, neboť v takovém případě se ta část osobnosti, která se příliš vzdálila vědomé a žité části, odštěpuje, aby vedla samostatný, na celku psychického života do jisté míry nezávislý život. Protože však odštěpené komplexy jsou nevědomé, mohou se projevovat jen nepřímo, totiž prostřednictvím neurotických symptomů. Místo autentického osobního konfliktu trpí pak člověk neurózou (41).

     Jako takové, tj. jako dílčí osobnosti jsou komplexy pociťovány v okamžiku, kdy rušivě vpadají do normálního psychického života a kdy se v postupném procesu uvědomování antropomorfizují. Děje se tak nejprve nepřímo, a to formou projekce (přenosu) do vnějších předmětů, lidí a symbolických postav. Mýty, pohádky a umělecká tvorba jsou plné těchto „dílčích psychických systémů“ v živé a názorné podobě dílčích osobností. Jsou to skřítkové, čerti, mluvící zvířata, čarodějové, víly atd. Osamostatnělé prvky nevědomé psýchy tak nabývají díky mýtické a pohádkové imaginaci vědomé (ve smyslu viditelného obrazu), i když zpočátku neuvědomované podoby. Nevědomí si tedy uvědomujeme díky rozpoznání, pochopení a přivlastnění obrazů, jež jsou jeho spontánním výtvorem, ať už na ně narazíme ve snech, mýtech, pohádkách či v moderním uměleckém díle. Říká-li Jung, že nevědomí v sobě skrývá budoucnost, je v moderní době právě umění vrcholným zvěstovatelem toho, čím zraje svět. Je však obyčejně zapotřebí delší doby, než je opravdové umělecké dílo rozpoznáno ve svém zvěstovatelském významu, a často teprve dějinná realita, jejímž charakteristickým rysem je, že tíživě doléhá, nikoli již jen ukazuje a naznačuje, podá názorný a všem pochopitelný výklad takového stěžejního díla. (Wagnerova hudba je toho výmluvným příkladem.)

     Dnešní „nový člověk“ se podle Jungových slov vyznačuje tím, že zcela popírá existenci těchto autonomních dílčích psychických systémů. Jeho skutečným náboženstvím je „monoteismus vědomí, posedlost vědomím“ (42). Domnívá se, že vědeckoracionálním, intelektuálním způsobem se lze vypořádat s celou dosavadní duchovní tradicí lidských dějin. „Přitom úplně zapomíná,“ říká Jung, „že příčina toho, že lidé věřili na ‚démony‛, nemá vůbec nic společného s nějakými vnějšími faktory, nýbrž že spočívá jednoduše v naivním chápání mocného, niterného působení autonomních dílčích systémů.“ (43) Tyto autonomní prvky nevědomí jsou neustále činné, ať už je moderní intelekt ignoruje nebo je pomocí nějakého nového termínu odkazuje do muzea zašlých primitivních kultur. Konečným důsledkem tohoto jednostranného osvícenskoracionalistického přístupu je, že rušivé projevy nevědomí se paradoxně spatřují výlučně ve vnějších reáliích, a ty se pak podrobují složité a důkladné vědecké analýze, aniž by se tušil skutečný důvod, proč se vůbec staly aktuálními a naléhavými problémy. Názorným příkladem toho je v současné době široce rozvinuté hnutí na ochranu životního prostředí. Soudě podle agresivity, jež je provází (samozřejmě jen v demokratických podmínkách, kdy se vůbec může projevit), dosáhla ohroženost niterní lidské „přírody“ („naturae humanae“) skutečně kritického stupně. Daleko vážnějším důsledkem uvedeného pojetí však je, jak zdůrazňuje Jung, bludná představa, že příčinu všeho zla je třeba hledat výhradně ve vnějších, nejspíš ideologicky cizích realitách. Otevírá to cestu vzniku paranoidních úzkostí, z nichž se pak rodí nekontrolovatelná agresivita ve vztahu k sousedním státům, partnerům atd. (Nejnebezpečnější šílenci jsou, jak známo, nikoli ti, kteří jsou zmítáni agresivitou, ale ti, kteří trpí strachem ze svého okolí.)
Jedna z největších potíží, před niž pojem nevědomí staví dnešního „nového člověka“, domnívajícího se, že jeho psýcha je jen to, co je vědomé a co má pod svou volní kontrolou, je poznání, že v psychologickém ohledu není tak docela „pánem ve svém domě“ (jak tuto okolnost obvykle vyjadřuje Jung); že kromě vnějších podmínek, představujících případné překážky jeho seberealizaci, jsou tu nasnadě ještě jiné síly, které ho ovládají a omezují zevnitř; že to nejsou jenom afekty, pro něž lze nakonec vždy nalézt nějaké tzv. rozumné vysvětlení v podobě podmíněných reflexů apod., ale že uváděné dílčí psychické systémy (komplexy) poukazují směrem k něčemu, co transcenduje jak vědomí, tak i vůli člověka, a na co je tedy třeba brát vážný zřetel.

     Ignorování nebo naopak respektování nevědomí velmi úzce souvisí i s tak závažnými problémy filosofické antropologie, jako je například každodenně praktikované pojetí skutečnosti. Není jistě bezvýznamné, co člověk pokládá v běžném životě za skutečné a co za „mýtus“ nebo čirý nesmysl. Jeho přístup ke světu a k ostatním lidem se o takové mlčky zastávané pojetí vždy bezděčně opírá. Za skutečné se obyčejně pokládá to, co je v souladu s naší vědomou představou o světě: co již známe, co jsme si již zařadili do svého individuálního systému a co nás proto už tolik neznepokojuje a neděsí. Všechno ostatní, včetně nejpádnějších fakt, co nejsme s to svým vždy tak či onak omezeným vědomím přijmout, pokládáme za absurdní, nesmyslné, a proto svým způsobem neskutečné. Odmítání pojmu nevědomí je tedy obvykle spojeno se závažnou redukcí skutečnosti pouze na vědomou, tj. podle našich momentálních racionálních schopností uznanou, přijatou a „strávenou“ skutečnost.

     Pro „nového člověka“ tak tajemství přestalo být konstitutivním prvkem skutečnosti, ale chápe se už jen jako jakési reziduum toho, co je vědomé a poznatelné. Pro tento přístup může mít pojem nevědomí smysl jen jako metaforické vystižení toho, co dosud zůstává nepoznáno a nepřekročilo prozatím práh vědomí čili co je před- nebo pod-vědomé. Nemůže tedy jít o něco autonomního a věčně přítomného, co nelze nikdy plně vyčerpat a co zůstane vždy mocnější než nejmohutnější vědomé a volní schopnosti člověka. Proto čím suverénnější stanovisko v tomto ohledu člověk zaujímá, tím větší strach z nevědomí lze tušit za jeho postojem. Strach z nevědomí dále zesiluje dobové racionalisticko-dirigistické tendence, o které beztoho není ve věku víry v komplexní řízení společenského života nouze. V této souvislosti zvlášť vyniká chorobná představa, že vše lze vědecky předpovědět a naplánovat. Skutečné „novum“, ať už v dějinném či pouze ekonomickém nebo sociologickém smyslu, však podle Jungova názoru nikdy neodpovídá vědomému záměru. „Objeví-li se něco osudově nového,“ říká Jung, „odpovídá to jen zřídka, nebo vůbec nikdy vědomému očekávání, a co je ještě pozoruhodnější, odporuje to i zakořeněným instinktům, jak je známe, a přesto je to kupodivu výstižný výraz celistvé osobnosti člověka, výraz, který by si co do plnosti nebylo možné vymyslet.“ (44) Skutečná tvořivost je nemyslitelná bez překvapení, nepředvídatelnosti a nezamýšlenosti; bez spontánního projevu toho, o čem nevíme, ba co dokonce ani netušíme, co nemáme ve své moci. Zdroj umělecké a myšlenkové tvořivosti vyhasíná, jestliže se nevědomí (v sociologickém ohledu autonomie a spontánnost dílčích prvků společenské struktury) degraduje na cosi iracionálního, nezdravého a společensky nebezpečného nebo jestliže se tvorba chce dít jen na základě čistě vědomého, plánovitého a volního kalkulu. Taková tvorba se podobá spíš sériové výrobě spotřebních předmětů, je bezduchá a není s to promlouvat k duši člověka.

     Pohlížíme-li na nevědomí jen jako na cosi negativního, co se nachází za nebo pod hranicí jasného dne vědomí, mohlo by se zdát, že mu přisuzujeme přehnaně důležitou úlohu v lidském životě. Je třeba si však uvědomit, že negativně se nevědomí jeví právě jen z hlediska racionalistického monismu a že i odvrácená strana lidské psýchy patří k celku života, tak jako ke dni patří noc a v tradiční symbolice ke slunci měsíc, k mužskému prvku ženský, k apollinskému prvku dionýsovský atd. Z hlediska duše a jejího specifického způsobu prožívání světa, jak jsme o něm hovořili v předcházející kapitole, je nevědomí a vše, co s ním souvisí, tj. i tajemství, spontánnost a nepředvídanost, pociťováno jako pozitivní veličina. Bylo by proto fatální zaslepeností domnívat se, že individuální a pospolitý život je určován jen silami jasného dne, tj. rozumem a vůlí. Jak známo, řecký bůh přírody Pán (a ve slovanské mytologii podobně i Polednice) se zjevuje právě v okamžiku, kdy den se ocitá na vrcholu své moci. Vše temné, nejasné a neuchopitelné se svým způsobem také podílí na utváření našeho života. Tohoto problému, který oficiální filosofie dosud vesměs odmítá brát vážně na vědomí (hovoří např. o filosofech iracionality), se v citované studii dotkl i E. Christou a formuloval jej neobyčejně podnětným způsobem. Podle jeho názoru je třeba vycházet z toho, že svět se utváří, nebo je naopak ničen stejně tak tím, co člověk zná, jako tím, co ignoruje, jinak řečeno, stejně tak tím, co je poznatelné, jako tím, co je nepoznatelné, neboť „ačkoli nepoznatelné nelze poznat, je možné je zakoušet, mít o něm zkušenost, takže může mít na člověka vliv, který nelze ignorovat.“ (45). Proto mimochodem nejsou pro život psýchy nejdůležitější sebelépe dokázané vědecké pravdy, jež další vývoj vědeckého poznání stejně dříve nebo později vyvrátí a nahradí jinými, nýbrž „imaginativní vědomí“, zahrnující jak světlé, tak temné stránky skutečnosti. Přitom nejde o to, dokázat, že toto imaginativní vědomí je věrným odrazem empirických fakt, a tím je kvalifikovat jako objektivně vědecké, nýbrž o odpověď na otázku, zda jako určitý způsob vidění, prožívání a utváření světa umožňuje jedinci smysluplný lidský život.

     Jungova představa protikladného a kompenzujícího působení nevědomí jako samostatného psychického faktoru otevírá výhled i do oblasti, které se zdaleka netýkají jenom psychické hygieny člověka, například problému jeho rozpolcenosti, kdy – jak to obrazně vyjadřuje jazyk – „levice neví, co dělá pravice“. Nesrovnatelnosti mezi vědomou a civilizačně vytříbenou stránkou lidské psýchy a její nevědomou inferiorní částí mohou mít přímo dějinotvorné účinky. Například přijetí duchovně vyspělé náboženské nebo jiné světonázorové soustavy může mít na instinktivní přirozenost člověka v dlouhodobé perspektivě velmi podstatný a rozporný vliv a může se po tisíci letech kulturního vývoje projevit v podobě nekontrolovatelného výronu ničivých instinktů, jež se nepodařilo v daném kulturním kontextu integrovat a kultivovat. Tohoto problému se Jung dotkl již v knize Tajemství zlatého květu z r. 1929. Nabádá zde, aby evropské národy nezapomínaly na své historické předpoklady. Ty spočívají v tom, že teprve před nějakými tisíci lety se z nejhrubších počátků polyteismu ocitly náhle na půdě křesťanství čili vysoce vyvinutého orientálního náboženství, které pozvedlo imaginativního ducha tehdejšího polodivocha na úroveň, jaká v nejmenším neodpovídala stupni jeho vlastního duchovního vývoje. Chtěl-li se udržet na této úrovni, bylo nezbytné, aby svou přirozenou instinktivní sféru měl pevně v rukou a krotil její projevy. Proto také podle Jungova názoru nabylo v Evropě pěstování náboženského života a sním spjaté morálky tak násilnického až zlovolného charakteru. Co zůstalo takto v područí volní kontroly, se ani nemohlo stát předmětem kultivace, a v důsledku toho vegetovalo po dlouhá staletí ve stavu původního barbarství. Mají-li se tyto potlačené a zanedbané psychické prvky vyvíjet, je třeba jim dát nejprve možnost, aby se v určitém uvolněném, avšak pevném sociálním rámci mohly projevit, aby si je tak bylo možné co nejplněji uvědomit, vypěstovat si určité způsoby jejich realizace (rituální, herní, zdvořilostní apod.), a získat tak vůči nim nezbytný odstup (46).

     V knize Psychologie a alchymie se Jung k této problematice znovu vrací, a to v souvislosti s dichotomií mezi navenek vyznávanými náboženskými nebo světonázorovými ideovými soustavami a „vnitřním člověkem“. Skutečný stav lidské psýchy nemusí zdaleka vždy odpovídat tomu, co navenek veřejně vyznává nebo představuje. Vnitřní člověk může třeba i po dlouhá staletí setrvávat na stále stejní archaické, primitivní úrovni, zatímco vnější člověk přitom bude vyznávat a hlásat vznešené ideály. Povážlivým důsledkem takového nesourodého vývoje je ztráta spojení mezi vědomě zastávaným ideálem a vnitřním psychickým životem čili ztráta významové souvislosti například mezi ideálem spravedlnosti a jeho niterným prožíváním. Lidská duše může zůstat zcela netknuta ideou spravedlnosti (zvláště pokud se týče ostatních) a přijímat bez odporu do nebe volající nespravedlnosti, nebo naopak může o spravedlnosti pronášet povznášející a učené výklady, a přitom zůstat naprosto indiferentní vůči praktikovaným metodám policejní zvůle. Proto Jung pokládá obnovení živé souvislosti mezi světem idejí, kulturních hodnot, symbolů a myšlenek evropské kultury a vnitřní psychickou (prožitkovou) zkušeností dnešního moderního člověka za úkol prvořadé důležitosti a úlohu, kterou má při řešení tohoto problému plnit psychologie, označuje za nezaměnitelnou (47).

     Proto lze také s jistým oprávněním říci, že vztah mezi vědomím a nevědomím tvoří základní osu, kolem níž se otáčejí všechny problémy hlubinné psychologie. Závažný úkol, před nímž dnes stojí, je nalézt cestu a prostředky, pomocí nichž by bylo možné překonat propast, jež se v průběhu evropských dějin rozevřela mezi vědomou a nevědomou částí psychického života novověkého člověka.

     Vznik a rozšiřování pole vědomí je historií jeho postupného oddělování a odlišování od prapůvodního, všezahrnujícího nevědomí, prožívaného fenomenologicky nejprve jako maternalita, z jejíž bezpečné, avšak temné náruče se rodící se vědomí dítěte musí odpoutat, aby nabylo samostatnosti a individuality. Odpor rozvíjejícího se vědomí vůči nevědomí, tj. vůči všemu, co je temné, chaotické, nerozlišené a inertní, byl proto, jak Jung zdůrazňuje, z hlediska kulturně historického vývoje zcela nezbytný. Psychologický problém moderního člověka však spočívá v tom, že diskrepance mezi vědomím a nevědomím dosáhla stupně, kdy jsou ohroženy jeho základní životní funkce. S tím souvisí i skutečnost, že si většinou už ani není schopen závažnost této psychické krize vůbec uvědomit. Je to především proto, že pozbyl schopnosti bezprostředního psychologického prožitku, takže již neví, že psýcha není jenom záležitostí rozumu, vůle a příslušných odborných znalostí, nýbrž že je to autonomní, svébytná a veských kořenech nevědomá mocnost. Důsledkem oddělení rozvinutého racionálního kolektivního nevědomí je především ztráta vrozených instinktů, a tím i přirozeného smyslu pro orientaci v běžných životních situacích.

     Jakýkoli volnější projev potlačovaného, znevažovaného a zapomínaného „stínového“ psychického života vyvolává proto v moderním vzdělaném člověku panickou hrůzu, zesilovanou obavami ze ztráty psychické rovnováhy. „Analyzovat nevědomí jako pasivní objekt,“ říká Jung, „to je činnost, která intelekt nijak neznepokojuje, poněvadž je v souladu s jeho racionálními předpoklady. Avšak ponechat nevědomí, aby se samo dělo, a prožívat je přitom jako cosi skutečného, na to již průměrnému Evropanovi nestačí ani odvaha, ani schopnosti.“ (48)

     Vývoj jungovsky analytické psychologie vedl postupně k odhalování hlubších významových souvislostí mezi původním pojetím nevědomí, chápaného zpočátku převážně materiálně, a mýtem (označeným Jungem za „jazyk kolektivního nevědomí“), aktivní imaginací (v jejímž průběhu uvolňuje Ego do hry obraznosti, i když stále pod svou bdělou kontrolou, dosud potlačované prvky nevědomí), rozpomínáním (jehož klíčový význam pro psychoanalýzu objevil již Freud, omezil však proces anamnézy jenom na období dětství, tj. na úzký okruh osobního nevědomí), fantazií (uměleckou, náboženskou, filosofickou, jejíž ústřední význam pro život psýchy Jung nepřestával zdůrazňovat) a pamětí (v antickém smyslu „memoriam“, tj. fabulujícího rozpomínání na hlubší psychické obsahy).

     J. Hillman, který spatřuje smysl celé dosavadní freudovské i jungovsky fenomenologie nevědomí v tom, že nás má přivést ke znovuobjevení imaginativního života duše, k tomu říká: „Jak ‚imaginativní fantazmata‛ Aristotelova, tak ‚fantazie‛ stoiků a ‚reminiscence‛ platoniků tvoří vždy součást činnosti nevědomí. Řečeno dnešním jazykem: nemůžeme být vědomí, aniž bychom současně byli nevědomí; nevědomí je vždy přítomné, stejně jako je vždy přítomná minulost. Jinak řečeno: nemůžeme chtít (voluntas), milovat (amor), vytvářet představy (notária) a chápat (intelligentia) (podle Augustina základní potenciality lidské duše – pozn. aut.), aniž bychom současně zapojili i svou představivost. Proto ani na okamžik nepřestáváme promítat své představy. Bez přestání sníme. Sen je neustále přítomen; nikdy jej nemůžeme nechat zcela stranou. Část duše se neustále rozpomíná pomocí mytopoetického jazyka, neustále vidí, cítí a slyší ‚sub specie aeternitatis‛. Zkušenost se váže na vzpomínky a vyvolává reminiscence, které jsme nikdy skutečně neprožili. Proto nám náš život může v jednom a témže okamžiku připadat jako cosi jedinečného, individuálního a veskrze nového a zároveň jako něco, co má pečeť minulosti, co je ‚déjà vue‛.“(49)

     Vymezení nevědomí jako „memoriam“ přímo vnucuje souvislost s „uměním paměti“ Marcela Prousta. Není jistě pouhá vnější shoda okolností, že Proust zasílá první díl Hledání ztraceného času redakci Nouvelle Revue Francoise v témže roce (1912), kdy Jung vydává knihu Symboly a proměny libida , která ho podle jeho vlastních slov stála přátelství s Freudem. Jung v ní na základě svých asociačních experimentů dospěl k závěru, že komplexy nemají vždy svůj původ ve vytěsnění, a že nelze tvrdit, že pacient ve všech případech vytěsňuje, co je mu nepříjemné a co mu působí neurotické potíže. Jevy tohoto druhu se totiž objevují nezávisle na naší vůli. Nevědomí proto nelze pokládat jednoduše za soubor kdysi vědomých a nyní odložených prvků psychického života čili za jakési „skladiště“ zavržených obsahů nevědomí. Nevědomí je čímsi mnohem víc, je to zdroj všeho toho, co se ve vědomí má teprve objevit, je to „matrice, jistý druh základu vědomí, který má tvořivý charakter a je schopný autonomního působení a autonomních výronů do vědomí“ (50).

     Charakteristickým rysem značné části moderního umění je kyklopské úsilí o znovunalezení tvůrčí paměti, která jako by zůstávala zasuta pod nánosem dobových a již značně obnošených a strnulých životních a ideových reálií, a kterou bylo proto třeba za každou cenu znovu objevit a přivést k životu, jestliže se měl obnovit sám zdroj umělecké tvorby. Všechny cesty vedoucí k tomuto cíli se zdály stejně dobré a ospravedlnitelné: naivismus stejně jako infantilismus, primitivní názory, sny, opium, bohémský život nebo mnišská cela izolovaná od ostatního světa silnou vrstvou korku – to vše mělo napomáhat snahám o narušení dosavadních, již zastaralých myšlenkových a uměleckých forem a soustředění na vnitřní archeologii času.

     Felliniho 8 1/2, jedno z vrcholných uměleckých děl současnosti, nepřestane ani ve 21. století uchvacovat diváky tím, jak mistrovsky se mu podařilo zachytit proces pozvolného odpoutávání od vnějších, předem stanovených a vlastním provedením díla už jen naplňovaných forem ke stále volnějším sekvencím, v nichž se tvůrce odvažuje nechat se bezprostředně vést svou „pamětí“, či jungovsky řečeno, svým uvolněným tvořivým nevědomím.

     Jiný velký umělec současnosti, Henry Miller, tento „Dionýsos z Bronxu“, jak bychom ho mohli nazvat, svou paměť ve zmrtvělém prostředí své rodné newyorské čtvrti nadobro ztratil, takže chtěl-li dostát své zoufalé potřebě sdělnosti a družnosti, jimiž zamýšlel – podobně jako Nashův Obchodník s deštěm – oživit své okolí, nezbylo mu, než aby se nejprve po dlouhou řadu let zběsilého tuláckého a bohémského života pokoušel rozpomenout na svou „dionýsovskou“ minulost a aby jí pak dal eruptivní výraz ve svém Obratníku raka.

     Kdyby nevědomí bylo jen zásobárnou vytěsněných prvků nevědomí, s nimiž je nutné se nějak vědomě a morálně vyrovnat, zejména pro jejich infantilní a zvrácenou povahu a neslučitelnost s platnou normativní představou slušného a „dospělého“ chování, nebo kdyby bylo jen pudově primitivní a zlé, pak – říká Jung – by situace byla jednoduchá a cesta jasná. Pak bychom jen prostě konali dobro a vyhýbali se zlu. Nevědomí je však svou povahou dvojaké a paradoxní. Zcela nezávisle na jakýchkoli teologických či metafyzických hodnoceních lze říci, že nevědomí není jenom přírodní a zlé, ale je současně i zdrojem nejvyšších kulturních a civilizačních hodnot a statků: „Je nejenom temné, ale i jasné, nejenom zvířecí, nelidské a démonické, ale i nadlidské, duchovní a ‚božské‛(v antickém smyslu slova).“ Alchymisté, jejichž dílo Jung v zásadě pokládá za paralelu psychických procesů nevědomě zobrazovaných (projektovaných) pomocí látkových operací v baňkách a křivulích, personifikovali nevědomí v postavě Merkuria, jehož povaha je podle nich „duplex“: vyznačuje se paradoxností a dvojakostí, je to na jedné straně ďábel, příšera a zvíře, na druhé léčivý prostředek, Philips Philosophorum, Sapientia Dei a donum Spiritus Sancti. Někteří z nich ho srovnávají přímo s Luciferem (etymologicky „nositel světla“), nejkrásnějším padlým andělem Božím (51).

     Citlivý a uvážený vztah k tvořivým a zároveň nebezpečným a ničivým silám nevědomí je proto mimořádně důležitou otázkou jak individuální psychické hygieny, tak i zdravého stavu společenského života. Přehnaný důraz na rozum a vůli může vést k umrtvení těch zdrojů vitality, z nichž vyvěrají všechny tvořivé impulzy a rodí se iniciativa, nové myšlenky a nápady. Proto chtít ve jménu vystupňované a zdánlivě vědecky zdůvodněné racionalizace podřídit totální kontrole veškeré sociální procesy, počínaje hospodářstvím a konče smýšlením jedince, by znamenalo znevážit a podvázat iniciativu každé skutečné tvořivé a efektivní lidské činnosti. Jestliže se však takto potlačí sám zdroj iniciativy jedince a sociálních skupin, je marné ji pak nejrůznějšími halasnými a nákladnými prostředky znovu uměle vyvolávat v život. Zneuznané a umrtvené síly nevědomí mají sklon mstít se v podobě výronů iracionálních vesměs nezvládnutelných procesů, které mohou vyústit až v úplné rozštěpení sociálního života na dva souběžné subsystémy – jeden oficiální, druhý poloilegální – a bez jejich zvláštní součinnosti je pak normální průběh hospodářského a společenského života nemožný.

     Jung v této souvislosti upozorňuje na „strašlivý zákon enantiodromie“, jímž rozumí původně Hérakleitovu myšlenku, podle níž vše má po jisté době tendenci zvrátit se ve svůj opak. Jde o „regulující funkci protikladů“ čili o vytváření rovnováhy náhlým zbytněním nebo pozvolným rozvojem dříve opomíjených protichůdných tendencí. každý jednostranný racionalismus a snaha o totální ovládnutí společenského života nutně vyvolává opačnou reakci v podobě nejrůznějších projevů iracionality, nesouladu a chaosu. Společenský i individuální život musí proto podle Jungova názoru plout mezi pověstnou Skyllou a Charybdou – vědomím a nevědomím. Všechny snahy vyřídit jednou provždy nevědomý a iracionální život (příp. to, co se za něj pokládá) skončily prozatím tragicky, když se po jistém čase znovu ocitly v zajetí právě těch iracionálních sil, o jejichž vymýcení tak radikálně usilovaly. Všechno lidské, zdůrazňuje Jung, je relativní, poněvadž to spočívá na vnitřní protikladnosti. Bez protikladnosti není napětí, a tedy ani psychické energie, neboť každá energie vzniká v důsledku vyrovnávacího procesu mezi tím, co je horké a chladné, vysoké a nízké atd. Radikální zavržení všech dosavadních hodnot bez rozdílu je proto stejně přemrštěné a nebezpečné jako jednostranné vyzvedávání jedněch hodnot na úkor jiných. Nikdy by tedy nemělo být cílem nietzscheánské převrácení hodnot v jejich protiklad, nýbrž vždy jen „zachování dosavadních hodnot zároveň s uznáním jejich protikladnosti“. To ovšem předpokládá přijmout fakt vnitřní konfliktnosti a rozdvojenosti se sebou samým. Strach před dvojznačností a paradoxností života má však obyčejně za následek zavržení jednoho z dvou pólů žitého protikladu. Žádoucí je pak již jen jedna pravda, jedny směrnice, a ty musí ovšem platit absolutně. V tomto fanatickém monomanismu se spatřuje jediná záruka proti rozvratu, který se tuší všude kolem, jen ne v nás samých. „Nejnebezpečnějšího revolucionáře však chováme v sobě samých…,“ uzavírá Jung svůj výklad principu enantiodromie (52).

     Křečovitá snaha omezit životní projevy jenom na to, co je racionální a vůli kontrolovatelné, má za následek nejen prohlubování propastí mezi vědomými a nevědomými složkami psýchy, čímž se ochromují její přirozené instinkty a připravuje se jejich pozdější destruktivní projev, ale zesiluje se i sklon psýchy k patologizaci. Tento sklon nelze pokládat za jednoznačně negativní a zavrženíhodný. Je to zvláštní nouzový způsob, kterým se ignorovaná část psýchy pokouší navázat spojení s omezeným a strnulým vědomím.¨

     J. Hillman ve své studii o patologizování psýchy (53) vyjadřuje pochybnosti o platnosti lékařského modelu léčby pro diagnostické a terapeutické účely hlubinné psychologie (formulované již v knize Sebevražda a duše /54/) a pokouší se o ryze psychologický přístup k patologii psychického života. Zavádí pojem „patologizování“ a rozumí jím „autonomní schopnost psýchy vyvolávat stavy nemoci, morbidnosti, nerovnováhy, abnormálnosti a utrpení v kterémkoli aspektu svého chování a její schopnost prožívat a představovat si život skrze tuto deformovanou a nemocí poznamenanou perspektivu“ (55).

     Hillman tím dovádí do důsledků původní Freudovu myšlenku o symptomu jako skutečném počátečním bodu psychoanalýzy. Symptom je podle Freuda tím, co víc než cokoli jiného vzdáleno Egu. Zdrojem poznatků hlubinné psychologie je duše „in extremit“ čili ve stavu rozrušení, nerovnováhy a utrpení. Naše komplex, říká Hillman, nejsou jenom rány, které nás pálí, a ústa, kterými promlouvají naše mýty, nýbrž jsou to i oči, které dokáží uvidět to, co zdravé a normální části naší psýchy nevidí. Je-li pravdivý názor A. Gida, že nemoc otevírá bránu do skutečnosti, jež zůstává uzavřena zdravému pohledu, a že období dějinného úpadku jsou zvlášť bohatá na kulturní výtvory a pronikavější psychologické rozbory, pak totéž lze podle Hillman vztáhnout i na psychologii individuálních neuróz, depresí, stárnutí apod.

     Patologizování je způsob, jak proniknout do střežených hájemství psýchy, jak do nich alespoň nahlédnout ohniskem psychických potíží. Objev dosud odvrácené a skryté části psychického života je spojen s dezintegrací – rozpadem monolitního Ega na dvě zcela rozdílné a na první pohled neslučitelné oblasti. „Pomocí patologizující fantazie dezintegrace,“ píše Hillman, „se duše pohybuje směrem od příliš centralizovaných a siláckých struktur, které jsou již natolik běžné a normální, že již neodpovídají touze psýchy po imaginálních realitách („imaginal realities“), jež se nacházejí v oblasti Ne-Já…“ (56) (Pojmem „imaginální“, jehož původcem je francouzský religionista Henry Corbin, chce Hillman vystihnout svět obrazů vytvářený imaginací, a to jak reálných psychických entit, tedy nikoli pouze čehosi imaginárního, co si lze rozumově představit, ale čemu se nepřiznává reální existence).

     Vznik hlubinné psychologie úzce souvisí s probuzením touhy po objevení této „druhé skutečnosti“, která dosud zůstávala skryta za oficiálními strukturami zformalizovaného společenského života. V tomto směru korespondovalo úsilí psychoanalýzy na počátku století podivuhodně s moderními proudy prosazujícími se tehdy v hudbě (Mahler, Stravinskij, Schönberg), malířství (Munch, Kubin, Kokoschka, Braque) a literatuře ( Tristan /1903/ a Smrt v Benátkách /1912/ Th. Manna, Země snivců A. Kubina /1909/, Popis jednoho zápasu F. Kafky /1907/, Zmatky chovance Törlesse R. Musila /1906/ aj.).

     Zvlášť pozoruhodným způsobem se duch doby a zrající v něm tendence promítly do Musilova románu Zmatky chovance Törlesse.

     Törless, chovanec předního vojenského učiliště, vede v něm jakousi provizorní, „larví existenci“, „aniž by to nějak souviselo s jeho vlastním bytím“, které má nastat teprve potom, po uplynutí blíže neurčené doby. Jeho základním životním pocitem je pocit rozpolcenosti mezi dva úplně odlišné světy, které jako by se vzájemně vylučovaly: „jeden solidně měšťanský, ve kterém koneckonců probíhalo všechno přece jen spořádaně a rozumně, jak na to byl zvyklý z domova, a jeden dobrodružný, plný tmy a tajemství, krve a netušených překvapení“. A přesto mezi těmito dvěma světy existuje souvislost, zčásti dráždivá, zčásti trapná. Při návštěvě stárnoucí prostitutky se Törless přistihuje, že zatímco se sytí pohledem na ni, nedokáže přitom nemyslet zároveň na svou matku. Uvědomuje si, že jeho prostřednictvím vyvstává mezi jeho matkou a prostitutkou souvislost, zatímco by tu měla existovat přímo propast z toho, „jak nemají nic společného“: na jedné straně nepříliš povznášející předmět pohlavních žádostí, na druhé neposkvrněná bytost, „jasná a bez hlubin, jako hvězda mimo jakoukoli žádost…“.

     Pocit rozpolcenosti se Törlesse zmocňuje, zejména když pobývá v „rudé komoře“, zapadlé půdní místnosti, vyložené krvavě rudou vlajkovinou, kterou tajně sdílí se svými spolužáky, Reitingem a Beinebergem. Když se jednomu z nich podaří zjisti, že chovanec Basini se dopustil krádeže, je jim tento ubožák od této chvíle vydán na milost a nemilost a jejich cesta do „druhé skutečnosti“ tohoto světa může začít. Právě Basiniho přestupek, již pouhý fakt, že k němu vůbec mohlo dojít ve světě, v němž vládne pořádek a slušnost, přivádí Törlesse k otřesnému poznání, že všechny necudnosti, jež dosud prováděl jen ve svých myšlenkách a snech, se v okamžení mohou stát skutečností. Ještě včera byl Basini přesně takový, jako on sám. Po jeho morálním zakolísání je tu náhle jiný člověk. Törless si klade otázku: „Bylo tedy něco, s čím se doopravdy musí počítat, před čím se člověk musí mít na pozoru, co náhle může vyskočit z mlčenlivých zrcadel myšlenek?“ Je-li tomu tak, pokračuje ve sledu svých úvah, pak je možné i všechno ostatní. Spořádaný a rozumný svět není jediný a nemá ani definitivní platnost. „Potom je taky možné, že ze světlého denního světa, který jediný dosud znal, vede brána do jiného, temného, běsnícího, vášnivého, nahého, zničujícího. Že mezi oněmi lidmi, jejichž život se jak v průhledné pevné stavbě ze skla a železa pohybuje spořádaně mezi kanceláří a rodinou, a ostatními, zavrženými, krvavými, výstředně špinavými, bloudícími v zmatených chodbách dunících hulákáním, není jenom přechod, nýbrž že jejich hranice tajně a zblízka na sebe narážejí a že je lze v každé chvíli překročit…“

     Události, jež se vzápětí začnou odehrávat v „rudé komoře“ mezi Basinim a trojicí spřátelených chovanců – mučení, ponižování, homosexuální zneužívání, výbuchy žárlivosti atd. – dosvědčují, že epiteta, jakých autor použil k charakteristice onoho skrytého, a přece tak nebezpečně blízkého „druhého světa“, nebyla nijak přehnaná.

     Celým Musilovým románem se prolíná hluboký prožitek „druhého, tajného, nepozorovaného života věcí“, provázený vědomím rozpolcenosti dosud jednolitého světa na „denní“ a „noční“. „Na Törlesse padalo jako šílenství,“ čteme zde, „tato nutnost vnímat věci, děje a lidi jako cosi dvojsmyslného.“ Dokonce i za ustálenými pojmy, běžně používanými například v matematice, Törless náhle objevuje cosi živého a divokého, co přesahuje lidský rozum a co je pojmovou formulí zjevně jen zkroceno a spoutáno. Přestaneme-li brát pojem nekonečna jako samozřejmou a pevně stanovenou matematickou veličinu a objevíme-li za jeho vnější formou prožitek nekonečného prostoru, pak tento prostor jako by tím ožíval a nabýval na hrozivosti. Co Törlesse nepřestává mučivě zaměstnávat, je souvislost mezi původním prožitkem a chápáním právě takových dvojsmyslných věcí. slova, jak si uvědomuje, nejsou s to vyjádřit paradoxnost pocitu, jenž se ho zmocňuje, když pozoruje tyto věci. Přesto ho neopouští nutkavá potřeba „neúnavně hledat mosty, souvislosti, přirovnání – mezi sebou a tím, co beze slov pociťoval v duchu“.

     Brzy pochopí, že tato souvislost není pasivním nebo pouze mechanickým vztahem, nýbrž že v sobě zahrnuje problém tvořivé účasti poznávajícího vědomí na pozorované skutečnosti, především na vytváření pojmových nástrojů, pomocí nichž k ní přistupujeme (hovoří zejména o „měnlivé duševní perspektivě“). Dotýká se tak problému, který lze označit snad za vůbec nejvýznamnější téma moderní psychologie a filosofické antropologie. V nejnápadnější podobě jej Törless objeví při hodině matematiky, a to při probírání teorie imaginárních čísel. Imaginární čísla přísně vzato neexistují, avšak je možné si je nejenom myslet, ale dokonce s nimi i provádět výpočty a dospět k reálnému výsledku. Znamená to, že na počátku a na konci takového výpočtu jsou skutečné veličiny, „ale obojí spolu souvisí prostřednictvím něčeho, co vůbec není“! „Není to jako most,“ táže se Törless, „z něhož existuje jenom počáteční a konečný pilíř a který přesto přejdeme tak bezpečně, jako by byl celý?“ Síla, jež v takovém výpočtu vězí, mu připadá tajemná a nebezpečná: přesto, že je jenom imaginární čili existuje jen v naší představě, dokáže člověka přenést přes zmíněný most a dovést ho ke správnému výsledku.

     Törlessův druh Beineberg, který hoří touhou využít této síly ke svým pochybným magickým a mocenským cílům, formuluje tento problém nejradikálněji: Naše myšlení je svou povahou diskontinuitní, „nemá žádnou stejnoměrnou, pevnou, jistou půdu, nýbrž…kráčí přes mezery“. Jakmile rozpoznáme nedostatečnost svého rozumu, nedokážeme již popírat existenci duše, která jako by nás držela pohromadě a „bere náš rozum každou chvíli jako malé dítě do ochranné náruče“. Jestliže duše existuje, říká dále Beineberg, „nemůžeme mít vřelejší tužbu než obnovit s ní ztracený kontakt, být s ní opět důvěrní, opět se naučit lépe využívat její síly, získat pro sebe část nadsmyslných sil, dřímajících v jejích hlubinách“.

     Otázky, jimiž se trápil Törless a jeho druhé, neztrácejí dodnes nic ze své naléhavosti a důsažnosti. Nevědomí je dnes – i díky chovancům Musilova románu – nepopiratelnou zkušeností a nepřestává stavět člověka před stále nové palčivé otázky, jejichž magnetickým středem je podíl onoho „druhého života věcí“ na denní, viditelné a hmatatelné podobě našeho světa. Opírá-li se i exaktní věda jako matematika tak povážlivou měrou o imaginaci, co potom říci o vlivu lidské představivosti na utváření každodenních životních situací? Není pak onen svět, jehož pevné formy nejsou zdaleka tak pevně dány, jak na základě svých zkušeností zjistil Törless, rovněž reálným a hmatatelným výtvorem imaginace? Není jeho skutečná podoba závislá podstatně na tom, jak jej vidíme, jak si jej představujeme, co od něj očekáváme, v co v něm doufáme? A i kdyby to vše byly nakrásně jen chiméry, cožpak imaginární čísla, umožňující reálný výsledek, nejsou také něčím, co vlastně neexistuje? A není ustálená podoba světa ve skutečnosti jen krystalickou obdobou – tedy nikoli přímou realizací – jedné z nesčetných variant, závisejících na tom, jakou „imaginární představu“ si o sobě člověk vytváří, za koho se hodlá považovat – zda za podobenství obrazu Božího, nebo za mimořádně schopného potomka opičího rodu, příp. za „animal rationale“, výtvor vlastní práce, produkt dějin apod.?

     Nepokládáme-li literaturu za pouhý estetický přívěsek společenských poměrů, ale za rovnocenný duchovní útvar v celku jednotlivých paralelních projevů života, útvar, jehož podstatným rysem je vybočení z časnosti do hlubších skutečností, pak můžeme v Musilových Zmatcích chovance Törlesse spatřovat mimořádnou uměleckou „události-svědectví“ jedné kapitoly kulturních dějin střední Evropy. Její „zmatky“ mají dnes na svědomí desítky milionů zničených a rozvrácených lidských existencí,k včetně poměrně humánního plíživého nihilismu, požírajícího jako mytický Saturn vše, co se pokouší vymanit z jeho moci. Naše revoluční epocha chtěla setřást ze sebe tyto zmatky tím, že co nejdůkladněji zapomene na jejich trvalý zdroj v lidské duši. Avšak jak se během několika málo desetiletí ukázalo, zapomínat na své věčně bolesti, dějinná traumata, národní komplexy, fixní ideje, stále stejná vzepětí a po nich následující pády znamená zapomínat na své věčně přítomné počátky (archoi) a kořeny, z nichž ve skutečnosti nikdy nepřestáváme žít, ať už v dobrém či ve zlém; znamená to žít z nich tentokrát už zcela nevědomě a neznat tak ani své budoucí konce (telos).
„Vše, co je vnější, je i vnitřní,“ lze říci s Goethem.
Avšak toto „vnitřní“, jež moderní racionalismus
Rád odvozuje z „vnějšího“, má svou vlastní strukturu,
Která předchází vědomou zkušenost a tvoří dokonce
„apriori“ i zkušenosti nevědomé.“(57)
(3) JE LIDSKÁ PSÝCHA TABULA RASA ?
Úhelný kámen soudobého vědecko-racionalistického světonázoru tvoří představa, podle níž všechny formy vědomí a vůbec veškerý tzv. vnitřní, psychický život vzniká působením vnějšího světa, je jeho odvozeninou, odrazem, příp. sublimací. Klasická, svým původem scholastická formulace tohoto stanoviska zní: „Ničil est in intellectu quod non fuerit in sensu.“ („V mysli není nic, co by předtím nebylo ve smyslech.“) Filosofové 17. a 18. století, kteří tuto tezi rozvinuli do podoby teoretických systémů, důsledně odvozovali vědomí a jeho formy ze smyslového vnímání, a psychický život (city, sny atd.) pokládali za pouhou reakci lidského organismu na podněty vnějšího světa.

     Z uvedeného hlediska si lidskou psýchu lze představit jen jako „tabulam rasam“, tj. jako prázdný, nepopsaný list papíru, na který je možné teprve prostřednictvím počitků zprostředkovaných smysly vepsat různé obsahy, jejichž původ je výhradně v realitách vnějšího světa. Logickým důsledkem tohoto stanoviska byl zejména sociálně-ekonomický determinismus, přehnaně optimistická víra v možnosti výchovy a vzdělání a v neposlední řadě i moderní sekularizované ideologie spásy, založené na přesvědčení, že všechny dosavadní formy sociálního zla bude možné jednoduše odstranit tím, že se nejprve odstraní vnější institucionální uspořádání společnosti, které bylo jeho zjevnou příčinou.

     Kdyby ovšem tvůrci a zastánci ideologie sociálního determinismu byli lépe obeznámeni s dosavadní utopistickou literaturou, pak by je možná byla zavčas napadla hlubší souvislost mezi utopickými konstrukcemi ideálního člověka na jedné straně a hypotetickou představou lidské psýchy jako nepopsaného listu papíru na druhé.l Tato představa je vlastně nezbytným předpokladem uskutečnitelnosti Utopie jako takové. Kdyby tento předpoklad platil, pak by bylo možné Utopii v zásadě uskutečnit. Jediná věc, na níž by pak ještě záleželo, by bylo disponování dostatečně velkou, pokud možno absolutní mocí, která by svým držitelům dávala možnost plně se otisknout do prázdné nebo uprázdněné lidské psýchy, a učinit tak z člověka svou věrnou, poslušnou a snadno použitelnou kopii. „Věc člověka“, tak jak jí lze v kontextu západoevropské tradice rozumět, by v takovém případě byla definitivně ztracena. Člověk by se v nových poměrech, vytvořených takovou moderní absolutní mocí, proměnil z někdejšího „imaginis Dei“ v „imago potestatis“: jeho nová, pokroková podoba by se nyní utvářela podle obrazu panující moci, její ideologie a sociálních institucí.

     „Katastrofální idea,“ říká o tomto světonázorovém předsudku Jung, „že vše přichází do lidské psýchy zvenčí a že se rodí jako ‚tabula rasa‛, je příčinou scestné víry, že za normálních okolností je s člověkem vše v pořádku. Ten zatím vzhlíží ke Státu v naději, že se mu od něj dostane spásy, a nutí společnost, aby mu platila za jeho neschopnost. Myslí si, že smysl lidské existence je v tom, aby každý dostal zdarma a až pod nos jídlo a ošacení a aby měl svůj vlastní vůz…Výsledkem těchto předsudků je, že jedinec se cítí úplně závislý na svém okolí a pozbývá jakékoli schopnosti sebereflexe. Jeho mravní kodex je nahrazen vědomostmi o tom, co je dovoleno, co zakázáno a co nařízeno… Nedochází mu, že on sám je schopen spontánních etických podnětů a že jim může dát průchod svým chováním – dokonce i když se právě nikdo nedívá.“ (58)

     Sledujeme-li postupný vývoj Jungových filosoficko-antropologických názorů, o něž opírá svou psychologickou nauku, zjišťujeme, že od samého počátku je s uvedeným osvícensko-racionalistickým stanoviskem v rozporu a že zejména Jungova teorie archetypů, pokládaná oprávněně za samo jádro jeho psychologie, představuje zásadní popření tohoto stanoviska. Proto každý pokus o výklad Jungových psychologických názorů musí teorii archetypů věnovat přiměřenou pozornost.

     V průběhu své psychoterapeutické praxe dospěl Jung k poznání, že kolektivní nevědomí vykazuje ve svých projevech určité typické rysy dovolující závěr o trvalé základní struktuře psýchy, a prvky této apriorní, vrozené struktury označil pomocí antického pojmu „archetyp“. Chtěl jím vystihnout jednak typičnost těchto základních strukturálních prvků, tj. fakt, že se objevují ve zhruba stále stejné formální podobě, přičemž jejich projevy mají velmi podobný průběh; dále jejich univerzálnost čili okolnost, že se vyskytují u všech lidí bez rozdílu vzdělání, rasy a kulturní oblasti; a konečně prapůvodnost, související se zjištěním, že jejich výskyt sahá až do nejstarších historických dob a v určitých formách (např. rituálních) je pravděpodobně ještě přesahuje.

     Celé Jungovo dílo je prostoupeno pokusy osvětlit z nejrůznějších hledisek tento základní psychický jev. Shrneme-li pro účely prvotního přehledu Jungovy nejdůležitější charakteristiky, můžeme říci, že archetypy jsou

• apriorně daná, autonomní struktura psychické činnosti;

· „prapůvodní obrazy“ (J. Burckhard), vyjadřující jednak formu činnosti, jednak typickou situaci, v níž se odehrává;
· typické obrazy a asociace nadané zvláštní schopností fascinovat, budit dojem, ovlivňovat nebo zcela ovládnout vědomé Ego;
· numinózní, „magické“ psychické obsahy kolektivního nevědomí, jež předešlé kultury nazývaly bohy, démony, duchy, mana apod.;
· obrazy mytologické povahy, většinou s určitým symbolickým významem;
· ryze formální „vzory chování“ („patterns of behaviour“) vtiskující formální základ veškeré psychické činnosti;
· modely nebo paradigmata psychických procesů, jistý druh „zhuštěného dramatu“;
· ryze formální „krystalické mřížky“, vyplňující se konkrétním obsahem;
· „facultas preformandi“, která je dána apriori a je s to se projevit v nejrůznějších obsahových podobách;

• „reálné, avšak neviditelné kořeny vědomí“;

· vůdčí motivy umělecké tvorby a věčné ideje v platónském smyslu, táhnoucí se jako červená nit dějinami myšlení;
· „topoi“ – typická místa, příp. témata literárních děl;
· dominanty vnímání, příp. horizonty vidění světa atd.
V nejběžnější a nejnázornější podobě se s archetypy můžeme setkat v mýtech, pohádkách, folklóru, náboženských a politických rituálech, filosofických idejích a modelech vědy, v instinktivním chování zvířat, opakujících se dějinných událostech a v tzv. věčných tématech literárních a uměleckých děl. V oblasti umělecké tématiky jsou výraznými archetypovými postavami král, princezna, hrdina, drak, potulný rytíř, čaroděj, podvodník, šašek, moudrý stařec, dobrá víla atd. Například archetyp hrdiny se vyskytuje skoro v každé pohádce, najdeme ho v nespočetných mýtech a pověstech a všude se vyznačuje určitým typických chováním (touha proslavit se vykonáním mimořádných činů, odvážné řešení nebezpečné situace, zápas s krutým a mocným protivníkem), typickým obrazovým ztvárněním (socha antického hrdiny, hrdina westernu, portrét středověkého rytíře) a typickým způsobem myšlení (vyhraněný smysl pro spravedlnost, sebedůvěra, odvaha a rozhodnost) (59).

     Na počátku hypotézy o archetypové struktuře psýchy ovšem je, jak u moderních směrů hlubinné psychologie ani jinak být nemůže, objevení významové souvislosti patologických projevů duševně nemocných a typických motivů, ze kterých jsou upředeny pradávné mýty a pověsti. Nápadná podobnost a formální příbuznost mezi nimi vedla nezbytně k závěru, že „mýtotvorné strukturální prvky“ nejsou záležitostí odbyté temné minulosti kulturního lidstva, ale že jsou trvalou součástí přítomného temného nevědomí dnešního civilizovaného člověka. V případě patologických výtvorů pacientů nemohlo ovšem jít o znovuvytvoření ucelených mýtů, jak je známe z klasického podání, ale jen o spontánní výskyt některých mytologických komponentů, jež bylo možné označit jako opakující se typické motivy nebo „primordiální obrazy“ a pro něž nakonec Jung zvolil termín „archetyp“ (60).

     V rámci obecné charakteristiky archetypů je metodologicky nezbytné vymezit nejprve vztah archetypů a instinktivní lidské přirozenosti. Jung pokládá archetyp a instinkt, na rozdíl od předcházející filosoficko-psychologické tradice, za jevy stejného ontického řádu. Neodstraňuje napětí mezi nimi, odmítá však dosavadní schéma, podle nějž instinkt je řádově cosi nižšího, téměř zvířecího a kultuře v zásadě nepřátelského, zatímco všechny formy vědomí jsou zdánlivě hodnotově vyšší skutečnosti, vznikající buď nezávisle na instinktech (idealistické hledisko), nebo jejich transsubstancializací a sublimací represivní povahy (materialistické hledisko). Jung naproti tomu charakterizuje archetyp jako „specifický způsob, jakým instinkt nazírá sám sebe“ nebo jako „sebeobran instinktu“ (61). Archetyp a instinkt tvoří podle Junga „největší možné protiklady“, které se, jako všechny protiklady, vzájemně přitahují a „váží se na sebe“. Díky tomu dosahuje v archetypu rozpor mezi duchovním a přírodním prapůvodní jednoty. Archetyp je tak současně jak duchovní, tak instinktivní povahy: je to instinkt, vážící na sebe určitý duchovní obraz, a zároveň obraz, vyvolávající v život a usměrňující určitý instinkt (62).

     K základním jevovým rysům archetypů patří zejména formální totožnost, resp. uniformita. Sledujeme-li genealogii archetypové postavy hrdiny v dějinách, zjišťujeme, že hrdina může mít doslova tisíce tváří a měnit své kostýmy podle měnících se dobových poměrů, avšak bez ohledu na všechny tyto jevové rozdílnosti se jeho chování bude vždy vyznačovat týmiž neměnnými, stále znovu se v různých obměnách opakujícími rysy a totéž lze říci i o proměnách jeho obrazového ztvárnění. „Původní struktura psýchy,“ píše Jung, „vykazuje tutéž překvapující uniformitu jako struktura viditelného těla. Archetypy jsou něčím na způsob orgánů preracionální psýchy. Jsou to věčně děděné, charakteristické základní struktury bez jakéhokoli předběžného specifického obsahu. Specifického obsahu nabývají teprve v průběhu individuálního života, kdy se osobní zkušenost váže právě na tyto formy.“ (6,3)

     Dalším důležitým rysem archetypů je formálnost. Archetypy nelze určit co do konkrétního obsahu, ale jenom co do formy, a i to jen ve velmi omezené míře, poněvadž je nelze přímo nazírat. Jako obsahový fenomén vystupuje archetyp jenom tehdy, stane-li se součástí vědomí. Jeho formu Jung přirovnává ke krystalické mřížce, která postrádá vlastní materiální existenci, a přesto apriorně vytváří krystalickou strukturu látky. „Sám o sobě je archetyp prázdný a čistě formální, je to pouhá facultas preformandi, možnost ztvárnění, která je dána apriori.“ (64) Jung dále zdůrazňuje, že dědičný není konkrétně utvářený archetyp, nýbrž jenom jeho forma. Podobně i instinkty lze určit jen co do formy a nelze je dokázat, dokud nepřijmou konkrétní podobu. Také krystalická mřížka podmiňuje jenom stereometrickou strukturu individuálního krystalu, ne však jeho faktickou formální podobu. Ta může být větší či menší a mít nekonečné množství variací v důsledku rozdílných rozměrů jednotlivých plošek. Jediná věc, jež zůstává konstantní, je sama krystalická mřížka, resp. Invariabilní geometrické proporce tvořící její základ. A podobná souvislost platí podle Jungova názoru i pro formální a obsahovou stránku archetypu (65).

     Z metodologického hlediska je zvlášť důležité mít na zřeteli, že „obsahy archetypového charakteru jsou výrazem procesů odehrávajících se v kolektivním nevědomí, a proto se nevztahují k ničemu, co je nebo bylo vědomé, nýbrž k něčemu, co je v podstatě nevědomé…Konečné významové jádro (archetypu) lze opsat, nelze je však popsat.“ (66) Protože jde vždy jen o aproximativní pokusy přiblížit se „nevědomému významovému jádru archetypu“, jež nelze nikdy žádným obrazem ani ideou co do úplnosti vystihnout, nabývá v této souvislosti zcela mimořádného významu interpretace manifestovaných procesů. Nelze tedy vůbec uvažovat o nějakém vědecky objektivním postižení archetypu, tak jak je „o sobě“, tj. bez příslušné konkrétně časové obrazové a ideové složky (podobně jako se vymyká popisu kantovská „věc o sobě“). Archetyp „o sobě“ je nepostižitelný, protože zůstává ve stínu nevědomí a je co do svých konkrétních projevů nevyčerpatelný. Jeho povaha je fenomenologická, můžeme jej rozpoznat jen z jeho aktuálních jevových projevů, a tak usuzovat na jeho „eidós“ – obraz či vzor. Potíž je v tom, jak upozorňuje Jung, že každá z těchto jevových aproximací, každý konkrétní obraz a formulovaný výklad si obvykle činí nárok na to, aby byly pokládány za samo „významové jádro“ archetypu, za konečnou pravdu jeho „bytí“; takové pojetí se pak nejenom vydává za absolutní Pravdu, ale navíc požaduje, aby se mu dostalo patřičné náboženské úcty (67).

     Nesmíme proto ani na okamžik propadnout iluzi, varuje Jung, že by bylo jakkoli možné archetyp definitivně, s konečnou platností vysvětlit, nebo jej dokonce ovládnout. I nejlepší pokusy o jeho interpretaci je třeba považovat jen za „více či méně úspěšný překlad do jiného metaforického jazyka“. Jediné, co podle Junga můžeme doopravdy udělat, je „pokračovat ve snění daného mýtu a dát mu moderní roucho“ (68).

     V rámci obecné charakteristiky archetypů je nesmírně důležité položit důraz na metaforičnost archetypového jazyka a na podmíněnost tvořivých a pozitivních projevů archetypů jejich obrazovými a ideovými interpretacemi. „Archetypový obsah,“ říká Jung, „se vyjadřuje nejprve a především pomocí metafory.“ Jestliže relevantní mytický obsah je například slunce, a to se ztotožňuje například se lvem, králem nebo zlatým pokladem, pak nejde ano o jedno, ani o druhé, ale o „cosi neznámého třetího, co nachází svůj více či méně přiměřený výraz ve všech těchto podobenstvích, avšak co zůstává – k věčnému zklamání intelektu – neznámé a nepostižitelné žádnou formulí“ (69). Je-li možné archetyp přirovnat k „psychickému orgánu“, jejž společně sdílíme podobně jako tělesné orgány, pak také platí, že nevhodná interpretace archetypu se rovná špatnému zacházení s ním, a to může mít za následek – ke škodě interpreta samého – jeho vážné narušení. Podle Junga by proto tento „výklad“ měl být vždy takový, „aby funkční význam archetypu zůstal nedotčen, a by se tak zajistilo adekvátní a smysluplné spojení mezi vědomím a archetypy“ (70).

     Manifestace obsahů archetypového charakteru v lidské psýše je provázena zvláštními numinózními efekty. Zvláště náhlý vpád nového, obnoveného nebo dosud nevědomého archetypového obrazu do poklidné atmosféry psýchy žijící svými každodenními zvyklostmi může mít za následek silné afekty, mocná pohnutí a vytržení mysli a přináší s sebou vzácný pocit naplnění smyslu života („Sinneserfüllung“). Je to proto, jak píše Jung, že „archetypy byly a stále ještě jsou živoucí psychické mocnosti, které se dožadují toho, aby byly brány vážně, a je jim vlastní zvláštní způsob, jak prosadit svůj vliv. Ony to byly, kdo ve všech dobách přinášely spásu a ochranu, a pokud se s nimi nešetrně zacházelo, mělo to za následek „period of utne soul“ (záhubu duše), jak ji známe z psychologie přírodních národů. Kromě toho jsou trvalou příčinou neurotických, a dokonce i psychotických potíží, přičemž se chovají úplně stejně jako ignorované nebo zneužívané tělesné orgány a organické funkční systémy.“ (71)

     Z psychoterapeutického hlediska je zvlášť důležitým rysem archetypů morální indiference, resp. Ambivalence. Jako příklad uvádí Jung archetypový „obraz Boží“ vyskytující se ve Starém zákoně. Starozákonní Jahve je současně spravedlivý i nespravedlivý, laskavý i krutý atd. Předpokladem jasnějšího a ostřejšího rozlišování pozitivních a negativních stránek archetypu je rozvoj a tříbení všech čtyř psychických funkcí (myšlení, vnímání, cítění, intuice), zejména cítící-hodnotící funkce. Proto kdykoli přichází ke slovu archetyp a svou nadměrnou intenzitou ovlivňuje pole vědomí, vzniká morálně a psychologicky kritická situace, neboť nelze předem bezpečně odhadnout, kterým směrem se události budou vyvíjet. Jung je proto toho názoru, že úkolem psychoterapeuta je napomáhat uskutečňování pozitivních stránek archetypu a současně bránit tomu, aby se prosadily jeho škodlivé a zhoubné tendence. Jestliže se totiž archetyp prosazuje nevědomě, není žádná záruka, že se uskuteční pozitivním způsobem. „Zdá se,“ říká Jung, „jako by psýcha byla nadána vědomím jen proto, aby preventivně čelila výskytu takových destruktivních možností.“ (72)

      Z hlediska filosofické antropologie jsou nejvýznamnějšími vlastnostmi archetypů svébytnost, neodvozenost z vnějších životních podmínek a spontánní způsob projevu. O všeobecné determinující síle archetypů jako autonomní psychické síly Jung říká: „Archetypy jsou velké usměrňující mocnosti, ony to jsou, co vyvolává v život skutečné události, nikoli naše osobní rozumové schopnosti nebo náš praktický intelekt…Jsou to nepochybně archetypové obrazy, které určují osud člověka.“ (73)

     Tyto psychické, obrazy nadané a v život je vyvolávající „mocnosti života“ („Lebensmächte“) pokládá dnešní racionalisticko-materialistický světonázor za odvozené, případně svévolně utvářené či rovnou efemérní jevy, odehrávající se jen v úzkých mezích vědomého a volního života. Jung se naproti tomu domnívá, že „všechny skutečně mocné ideje a představy lidstva mají svůj původ v archetypech. Platí to zejména o náboženských představách, výjimku však netvoří ani základní pojmy, jichž používá věda, filosofie a etika. Ve své nynější podobě jsou tyto pojmy variantami původních představ vzniklých vědomou aplikací a přizpůsobením, neboť funkcí vědomí není jenom vnímat a poznávat pomocí smyslů vnější svět, nýbrž i přenášet tvořivě navenek svět vnitřní.“ (74)

     Příkladem takové vědomé aplikace a přizpůsobení prapůvodní představy nově vytvořeným podmínkám je vznik jedné z nejvýznamnějších myšlenek přírodní vědy 19. století – zákona zachování energie. Tvůrcem této myšlenky nebyl, jak by se dalo očekávat, ani přírodní filosof ani fyzik, ale lékař – Robert Mayer. Podle Jungova názoru nelze v přísném smyslu slova říci, že myšlenka o zachování energie byla Mayerem vytvořena, ani že byla výsledkem pouhého logického shrnutí dosavadního bádání nebo tehdejších vědeckých hypotéz, nýbrž „vyrostla ve svém tvůrci jako rostlina“ (75). Nachází pro tento svůj názor potvrzení v Mayerově korespondenci, v níž se Mayer zmiňuje o hodinách inspirace, o myšlenkách, jež ho napadají jak blesk z jasného nebe, a o tom, že se v něm cosi samo z hloubi vynořuje, a dodává: „Jak se to však mohlo přihodit člověku tak málo obeznámenému s fyzikou, to jsem přirozeně nucen ponechat nerozhodnuto.“

     Na otázku, odkud se vzala tato nová přírodovědecká idea, jež se s takovou silou vnutila vědomí lékaře, Jung odpovídá: „Myšlenka energie a jejího zachování musí být prapůvodní obraz dřímající v kolektivním nevědomí.“ (76) Důkaz pro toto své tvrzení nachází v nejstarších primitivních náboženstvích, která jsou na tomto obraze vybudována. V těchto tzv. dynamických náboženstvích převládá myšlenka, že existuje všeobecně rozšířená magická síla – „mana“, kolem níž se vše otáčí. Na rozdíl od známých anglických badatelů Tailora a Frazera, kteří tuto magickou sílu pojali jako tzv. animismus, se Jung domnívá, že primitivové si „mana“ nepředstavovali jako duše či duchy, nýbrž spíš jako to, co americký badatel Lovenou označil výstižně pojmem „primitive energetics“. Tento pojem odpovídá představě duše, ducha, zdraví, tělesné síly, plodnosti, kouzelné moci a vlivným silám, léčivým účinkům apod. U některých polynéských kmenů se tato primitivní představa energie vyskytuje pod názvem „mulungu“, takže kdykoli se něco pozoruhodného děje, vyslovují se vzrušením toto slovo. Ve Starém zákoně se tato magická síla zjevila v hořícím keři, v Evangeliu v podobě ohnivých jazyků. U Hérakleita se vyskytuje idea „věčně živého ohně“; stoikové hovořili o síle osudu (prateplu); středověcí světci se objevovali se svatozáří kolem hlavy. Podle pradávných představ je touto silou sama duše, přičemž myšlenka o její nesmrtelnosti a myšlenka o stěhování duší jsou jen různé formy vyjádření principu zachování energie.

     Idea energie a jejího zachování byla tedy součástí lidské psýchy odpradávna a lze ji pokládat ze jeden z nesčetných archetypových obrazů, jež potřebují jen vhodné vnější podmínky, aby se mohly v nových obměnách projevit. Podle Jungova názoru se myšlenky představující ve svém souhrnu intelektuální bohatství lidstva formovaly nad prapůvodními obrazy jako nad jakýmisi základními náčrty. „Archetyp,“ uzavírá Jung, „je určitý druh tendence k reprodukování stále týchž nebo podobných mytických představ.“ (77)

     Již z tohoto stručného náčrtu Jungovy teorie archetypů je snad zřejmé, že její další rozpracování a domýšlení může vést k dalekosáhlému kritickému přehodnocení základních světonázorových představ a koncepcí, jež současné obecné mínění pokládá za jednou provždy dané a vědecky dostatečně prokázané. Jungova psychologická teorie vnáší do těchto zdánlivých samozřejmostí nové světlo a umožňuje vymanit se z jejich omezujícího vlivu. V tomto světle se především ukazuje, že co zdánlivě platí za definitivní a jedině platné, je vždy podmíněno nejen dějinně, ale i psychicky; že jde vždy jen o dobově konkrétní obměnu prastarých obrazů, idejí a snů, s nimiž se člověk potýká od nepaměti a nikdy se potýkat nepřestane; že kritériem platnosti idejí, jejich pravdivosti a životadárnosti je životní zkušenost jedince. současně se ukazuje, že čím definitivnější pokusy o vyřešení těchto odvěkých problémů lidstva, tím větší nebezpečí nihilismu, ohrožujícího jak osobnost člověka, tak dosažený stupeň kulturního vývoje.

     Všimněme si zde alespoň některých vybraných otázek filosofické antropologie a pokusme se stručně naznačit možné kritické přezkoumání těchto otázek z hlediska Jungovy teorie archetypů.
a) GNOSEOLOGIE

     V oblasti gnoseologie znamená teorie archetypů konec hrubě zjednodušující představy o poznání jako jednostranném procesu, jehož průběh je určen směrem od vnějšího („objektivního“) světa předmětů do vnitřního („subjektivního“) světa lidského vědomí, přičemž takto vzniklé poznatky, názory a myšlenky, včetně světonázorového postoje, dokonce i umělecká tvorba se chápou jako více či méně věrné produkty, odrazy, příp. sublimace vnějšího světa, vnímaného smysly. Z hlediska teorie archetypů se poznání naopak ukazuje jako vrcholná tvůrčí činnost spočívající v odvážné a namáhavé konfrontaci apriorních, původně ryze formálních náčrtů, vzorů, modelů, horizontů vnímání a vizí s faktickým světem (empirickou zkušeností tohoto světa). Poznávající subjekt, tj. konkrétní lidská bytost se všemi svými životními, existenciálními danostmi, vychází v procesu této konfrontace vstříc svými niternými předpojatostmi (svou intencionalitou, resp. svými „psychickými orgány“, jak Jung příhodně označil archetypy) faktickému světu, podobně jako lidské tělo vychází vstříc světlu pomocí smyslového orgánu oka (78). Toto Jungovo stanovisko se dokonale shoduje se závěry moderní jaderné fyziky, která pod tíhou svých empirických výzkumů byla nucena již dávno opustit karteziánský dualismus nezúčastněného subjektu-pozorovatele a „objektivovatelné přírody“ (C. F. von Weizsäcker) a „vrátit se ke staré pravdě, že jsme jak diváky, tak i účastníky velkého dramatu bytí“ (N. Bohr). Současná přírodní věda už nemůže – podle názoru von Weizsäckera – pokládat za předmět svého výzkumu přírodu „o sobě“; tímto předmětem je ve skutečnosti „příroda, tak jak je vystavena lidskému tázání“, a právě v tomto smyslu musí člověk počítat s tím, že ve výsledcích svých vědecky sebepřísnějších výzkumů potkává nakonec vždy sebe sama (79).

     Jungovo pojetí psychických premis a jejich aktivní úlohy v průběhu poznávacího procesu plně koinciduje i s metodologickými závěry Karla R. Poppera, považovaného mnohými za nejvýznamnějšího soudobého filosofa vědy (80). V souvislosti s kritikou induktivní metody, jejíž platnost odmítá (označuje ji za mýtus scientismu), vyvrací Popper dosud všeobecně převládající názor, podle nějž proces vědeckého poznání začíná zdánlivě nepředpojatým pozorováním zkoumaného předmětu a teprve na základě takového mnohonásobně a za stejných podmínek opakovaného pozorování se stanoví hypotéza nebo formuluje teorie, jejíž platnost pak lze pomocí vhodných prověřujících postupů dokázat, Proti této klasické představě induktivní metody a dokazatelnosti vědeckých teorií staví Popper svou metodologii „vyvratitelnosti“. empirické obecné teorie nelze podle jeho názoru dokázat, lze je však vyvrátit; lze je prověřit nikoli tím, že se na základě výsledků singulárních pozorování dokáže jejich platnost, nýbrž tím, že se vyvine systematické úsilí o jejich vyvrácení (81).

     Za metodologickou analogii Popperova principu vyvratitelnosti je možné v oblasti moderní psychologie považovat Jungovo výslovné oceňování úlohy neúspěchů v psychoterapeutické praxi a jeho zásadu přistupovat ke každému pacientu jako ke zcela novému a dosud neřešenému případu. Tak lze podle jeho názoru nejsnáze předejít násilné aplikaci metodických postupů, k níž má analytický intelekt v důsledku své přirozené formální předpojatosti silný sklon. Jung přiznává, že značná sbírka neúspěšných případů, které se mu během dlouholeté praxe podařilo nashromáždit, na něho zapůsobila mnohem silněji než všechny jeho úspěchy dohromady. Úspěch v psychoterapii, říká Jung, může mít totiž každý, počínaje obratným šamanem primitivního kmene a konče schopným absolventem vysokoškolského psychologického studia. Z úspěšných případů se však podle něho psychoterapeut naučí jen velmi málo nebo nic, a to z toho důvodu, že „ho představují nadmíru cenné zkušenosti, poněvadž se v nich nejenom otevírá cesta k „dokonalejší pravdě“, ale psychoterapeut je jimi donucován ke změně svého dřívějšího pojetí a použité metody. Neúspěch ho tedy nutí, aby k případu přistoupil s novou, adekvátnější hypotézou (82). Rozhodně by se však měl vyvarovat toho, aby v každém novém případě viděl jen potvrzení své dosavadní, vesměs monistické a redukcionistické teorie. Více či méně přesvědčivý důkaz platnosti takové teorie lze totiž téměř vždy nalézt, aniž by se přitom respektovala jedinečnost a hlubší význam analyzovaného případu.

     Tradiční pojetí vědecké metody zkoumání rozeznávalo několik na sebe navazujících etap:1. pozorování a experiment, 2. induktivní zobecnění, 3. hypotéza, 4. pokusy o ověření hypotézy, 5. prokázání její platnosti či neplatnosti, 6. platný poznatek. Naproti tomu Popperova vědecká metoda se skládá z těchto kroků: 1. problém (vznikající obvykle jako důsledek selhání dosavadní teorie), 2. navrhované řešení, příp. nová teorie, 3. dedukce ověřitelných tvrzení vyplývajících z nové teorie, 4. jejich ověřování pozorováním a experimentováním (kromě jiných postupů), 5. určení preference mezi soupeřícími teoriemi.

     Popper je přesvědčen, že pozorování jako takové nemůže být apriorní ve vztahu k teorii, poněvadž jakékoli pozorování vždy předpokládá určitý druh teorie. Víra, že zkoumání můžeme zahájit nepředpojatým, čistým pozorováním, aniž bychom se přitom opírali o nějaké, byť jen mlčky přijaté teoretické zásady, je podle něho absurdní. Každé pozorování především předpokládá výběr a vymezení zkoumaného předmětu: pozorování je proto vždy selektivní činnost. Kromě toho je nezbytné předem formulovat problém, o jehož řešení usilujeme, stejně jako účel a cíl tohoto řešení. Znamená to, že každé pozorování, a tím spíše závěry, k nimž se na jeho základě dospívá, jsou vždy již „interpretace pozorovaných fakt“, jinými slovy, jsou to „interpretace ve světle teorií“ (83).

     Naše znalosti, a to na kterékoli úrovni, tedy spočívají jen v našich teoriích, a ty jsou výtvorem naší mysli. Dokonce ani pojmy, pomocí nichž myslíme, nám podle Poppera nejsou – jak se domnívali empiričtí filosofové od Lockových a Humových dob až po dnešek – dány zvnějšku, nýbrž vyvinuli jsme je sami při svých pokusech nalézt odpověď na vzniklé problémy, a to vždy v souladu s našimi zájmy a životními, kognitivními a etickými hledisky.

     Na tradiční otázku: Co bylo dřív, zda vejce, či slepice? (hypotéza, či pozorování), Popper odpovídá: „Předešlý druh vejce“ (tj. předešlá hypotéza). Je sice pravda, vysvětluje Popper, že každé partikulární hypotéze předchází série pozorování. Každé takové pozorování však předpokládá přijetí určitého referenčního rámce zahrnujícího jistý druh „očekávání“ („expectations“) a určitou teorii. Dají-li empirická pozorování sama podnět ke vzniku nové teorie, je to proto, že výsledky tohoto pozorování nebylo možné vysvětlit na základě staré teorie a ve starém „horizontu očekávání“. Tyto apriorní horizonty poznání sahají podle Popperova názoru svými kořeny hluboko do nevědomých struktur psýchy: „Postupujeme-li směrem nazpět, ke stále primitivnějším a primitivnějším teoriím a mýtům, narazíme nakonec na nevědomá, vrozená očekávání.“ (84)

     Popper sice odmítá platónskou představu vrozených idejí, domnívá se však, že „každý organismus má vrozené reakce čili způsoby, jak odpovídá na vnější události“ („reactions or responses“). Označuje tyto reakce za jistý druh „očekávání“, přičemž výslovně podotýká, že nemusí být vědomá. Narozené dítě „očekává“, že bude krmeno atd. Vzhledem k úzké souvislosti mezi vrozeným očekáváním a věděním lze dokonce hovořit o „vrozeném vědění“. Popper píše: „Rodíme se…s určitým systémem očekávání; s ‚věděním‛, které ačkoli není apriori platné, je apriori psychologicky nebo geneticky, tj. předchází vší empirické zkušenosti.“ (85)
b) HUMANITNÍ VĚDY

     Platí-li tato vzájemná podmíněnost poznávacího horizontu (apriorního specifického způsobu nahlížení, resp. vrozených psychických premis) a poznávané reality i v oblasti přírodovědy, chápané dosud doslova a do písmene jako objektivní, oč hlouběji se pak tento problém musí dotýkat humanitních, společenských věd, například historiografie, ekonomie nebo filosofické antropologie, nemluvě již o takových dobově podmíněných myšlenkových výtvorech, jako jsou ideologie. Právě v této oblasti však můžeme být dnes a denně svědky podivuhodných příkladů krátkozraké zaujatosti, ohánějící se o to hlučněji nejvědečtější metodologií a prozrazující tak bezděky úplnou nevědomost, pokud jde o apriorní psychické premisy, o něž se takový zdánlivě objektivní přístup vždy opírá.

     Pokud jde o psychologii samu, Jung o ní lakonicky prohlásil: „Každá psychologie – včetně mé vlastní – má charakter subjektivního vyznání. Vím až příliš dobře, že na každém slovu, jež vyslovím, ulpí něco ze mne samého – z mého zvláštního, jedinečného a celistvého Já (Selbst) s jeho neopakovatelnou historií a vlastním, zvláštním světem. Dokonce i tehdy, když se zabývám empirickými fakty, neubráním se tomu, abych nehovořil o sobě.“ (86)

     Otázka podmíněnosti poznání poznávajícím subjektem patří dnes bezesporu k nejzávažnějším námětům metodologického zkoumání. Michael Polanyi, přední soudobý vědec a filosof vědy, autor knihy Osobní vědění , řešil tuto otázku pomocí koncepce tzv. osobního vědění. Je třeba ovšem říci, že myšlenka osobní podmíněnosti každého poznání se v plném významu vyskytuje již v díle K. R. Poppera a svůj novodobý původ má v iniciativě, s níž na přelomu století přišel Wilhelm Dilthey, když předložil svůj metodologický náčrt samostatného postavení a specifické metodologie duchovních věd vedle věd přírodních.

     Když Dilthey ve svém Úvodu do duchovních věd zdůvodňuje zvláštní postavení duchovních věd oproti vědám přírodním, odvolává se na „zvláštní oblast zkušenosti“, jejíž původ je ve „vnitřním prožitku“, a tato oblast zkušenosti se podle jeho názoru musí stát předmětem specifické empirické vědy. „…to, co zde pro nás jest,“ píše Dilthey, „existuje jen podle této vnitřní zkušenosti.“ Z ní odvozujeme hodnotu věcí, účel své činnosti, zde je základ našeho poznání a našeho praktického postoje ke světu přírody, která by pro nás jinak zůstala navždy němá: „Jen moc naší představivosti rozlévá nad ní zákmit života a niternosti.“ (87) Proto také nabývá u Diltheye psychologie – ta, kterou nazývá „popisnou psychologií“ (na rozdíl od „vysvětlující“, jež podle jeho názoru stále ještě setrvává pod vlivem „hypotéz“), tak mimořádného významu: má se stát první a základní disciplínou v soustavě duchovních věd. Jestliže například v oblasti historiografického zkoumání se vyskytuje problém spočívající v tom, že „jistý typ lidské povahy stojí vždy mezi dějepiscem a jeho prameny“ (88), k pak úkolem psychologie je podat popis a rozbor tohoto lidského typu.

     O půl století později dospívá M. Polanyi k závěru, že každý proces vědeckého poznání, bez ohledu na charakter svého předmětu, má „osobní koeficient“, a je proto výslovně osobní: není neosobním poznávacím procesem, nýbrž „pochopením“. Ideál vědění sestávajícího ze striktně neosobních, deskriptivních teoréma je podle jeho názoru vnitřně rozporný a nesmyslný. Participace poznávajícího člověka na získávání a tvorbě poznatků, pokládaná dosud za jistý druh defektu, který je třeba omezit na nejmenší možnou míru nebo vůbec odstranit, je naopak nutné uznat za rozhodující a určující moment poznávacího procesu. „Nic z toho, co bylo řečeno, napsáno nebo vytištěno,“ píše Polanyi, „nemůže nikdy nic znamenat samo o sobě: je to vždy nějaká osoba, která něco říká, která tomu naslouchá nebo to čte, a která tím vůbec může mít něco na mysli.“(89)

     Polanyi rozlišuje dva druhy lidského vědění: explicitní a tacitní. První tvoří to, co obvykle za vědění považujeme, tj. formulované a publikované teorie, matematické výpočty, mapy atd. Druhý typ vědění, označený jako tacitní, zahrnuje neartikulované a neformulované vědění, tj. takové, které máme o něčem, co právě děláme apod., aniž bychom to, co o tom víme, explicitně vymezovali. V kategorii tohoto druhého typu vědění se u Polanyiho zvláštním způsobem odráží úloha nevědomí v procesu lidského poznání. Explicitní vědění (artikulované logické operace atd.) nejsou podle Polanyiho rozhodující, protože jen díky tacitnímu způsobu je člověk schopen dospívat k novým poznatkům a je vůbec s to je chápat. Tacitní vědění toho dosahuje tím, že „reorganizuje naši zkušenost, aby nad ní získalo intelektuální kontrolu“. Děje se tak pomocí operací spočívajících v pokusech „pochopit zkušenost, tj. dát jí smysl“ (90).

     Důsledky teorie „osobního poznání“ ukazuje Polanyi na příkladu tradiční humanitní disciplíny – historiografie. Jestliže neexistuje diskontinuita mezi zkoumáním člověka a zkoumáním přírody a veškeré vědění spočívá na „pochopení“, znamená to, že na všech úrovních existence má vědění stejný charakter. Zároveň to však znamená, že každý stupeň existence, počínaje neživou přírodou a konče dějinami, vyžaduje odlišný modus chápání. Historik musí proto disponovat adekvátním modem chápání dějinných událostí (91). Žádný historik není, a ani nemůže být nezúčastněným pozorovatelem historických fakt nebo významných osobností dějin. Výběr tématu, obdiv nebo naopak despekt pociťovaný vůči rozebírané osobnosti, měřítka hodnocení – to vše se utváří ve vzájemném působení zkoumané osobnosti a zkoumajícího historika. Každý moment pochopení v sobě kromě toho obsahuje i prvek napodobení, a proto je každé studium člověka současně nesmírně odpovědným procesem sebevýchovy. Jsme takoví, říká Polanyi, jaké lidské vzory si vybíráme a studujeme a jaká hodnotová měřítka si přitom osvojujeme (92).
c) ARCHETYPY, JEJICH DOBOVÝ VÝKLAD A ŽIVOTNÍ REALITA

     Dějinný a civilizační proces se z hlediska teorie archetypů ukazuje jako sled pokusů o nové, dokonalejší a životaschopnější varianty spojení vnitřního světa archetypů a vnějšího světa konkrétních životních podmínek, a to prostřednictvím dobově podmíněných výkladů dominantních archetypových obrazů. Jsou to pokusy o spojení nebo alespoň kompromis mezi tím, co je archetypové (tj. obecné vzory chování, preformující ideje, typické způsoby nazírání a chápání světa), a tím, co tvoří fakticitu lidského života a co je svou povahou omezené, jednotlivé a beztvaré a co má pod vlivem působení archetypů teprve nabýt tvaru, konkrétnosti a jedinečnosti. Nahlíženo v dimenzi času, jde o pokusy překlenout vzdálenost mezi věčností (toho, co je v archetypu trvalé, opakující se a univerzální) a časností (toho, co je v lidském životě pomíjivé a co se v konfrontaci s archetypovými silami má stát jedinečným a neopakovatelným). Svým charakterem to má být spojení paralelního typu – „podle obrazu“ (vzoru, příkladu, tradice), při zachování svébytnosti jak vnitřního, tak vnějšího světa. Nejde tedy o prostý kauzální vztah odvozenosti, například o vztah prvotnosti a druhotnosti nebo základny a nadstavby, ani o realizaci vnitřního světa ve vnějším (kromě sociopatických případů realizace utopických představ, které vždy znamenají znásilnění přirozených způsobů života).

     Z uvedeného hlediska bychom za základní rysy individuálního lidského života mohli označit přiměřenost a jedinečnost. Archetyp je absolutní, univerzální a věčně se opakující, a proto je nezbytné, aby se svým praktickým výkladem přizpůsobil omezeným možnostem individuálního lidského života a jeho daným materiálním podmínkám a aby se obecnost archetypu proměnila v jedinečnost čili aby se jeho obecné latentní možnosti rozvinuly a vytříbily do konkrétní a jedinečné podoby. „Existencí“ lze podle toho rozumět takový způsob života, v němž programově (na základě určitého výkladu) dochází k rozvíjení, diferenciaci a transformaci archetypů v rámci konkrétně vymezených životních podmínek lidského jedince. Teprve existence ve smyslu adekvátního a životodárného spojení archetypu a fakticity činí z jednotlivce individualitu, z jednotlivosti konkrétnost, z dění událost a z toho, co se opakuje, jedinečnost.

     Mimořádně důležitou, zprostředkující úlohu má v tomto procesu konfrontace a vzájemného přizpůsobování archetypových sil a životní reality výkladová (významová) složka, skrze niž dochází k jejich kulturotvornému spojení. Zdravý a tvořivý projev lidské instinktivní přirozenosti je podmíněn způsobem, jakým se tyto instinktivní projevy zobrazují, významově vykládají (za co se pokládají a jak se chápou) a jaký smysl se jim v celku individuálního a společenského života přisuzuje. Bez takového obrazového a ideového výkladu jsou ohroženy deformacemi jak přirozené instinktivní projevy člověka, tak i návaznost jednotlivých etap kulturního vývoje a jeho kontinuita.

     Jestliže archetypová struktura psýchy je apriori dána a my se jí podle Jungových slov nedokážeme „legitimně zbavit“, stejně jako se nedokážeme jinak než sebevraždou zbavit orgánů svého těla, pak z toho plyne, že „každý nový dosažený stupeň v procesu civilizačního tříbení vědomí souvisí s úkolem nalézt nový výklad, který by tomuto stupni odpovídal, aby tak bylo možné spojit minulý život, jenž v nás nepřestal trvat, s přítomným, který mu hrozí uniknout. Jestliže k tomuto spojení nedojde, vzniká vykořeněné vědomí, postrádající vazbu na minulost, vydané napospas nejrůznějším sugescím a jevící silný sklon k psychickým epidemiím“ (93).

     Označuje-li Jung archetypy za velké psychické „mocnosti“, určující osud člověka, neznamená to, že jejich působení ztotožňuje s působením čistě živelné přírodní síly. Úloha člověka v průběhu jejich realizace je zcela mimořádná a nezastupitelná. Na jeho zprostředkující činnosti závisí, jak se původní nediferencovaná, ambivalentní a absolutistická podoba archetypu (zejména pokud jde o vznešené ideály a fixní ideje) bude dále významově a tvarově rozvíjet a tříbit, jak se bude pod vlivem ostatních archetypů a jejich protichůdných tendencí modifikovat čili do jaké míry se jejich obecné apriorní formy budou přiměřeně podílet na tvorbě konkrétního životního prostředí.

     Jako příklad nám zde může posloužit již sama představa aktivního působení člověka na okolní svět. Soudobý model tohoto činorodého vztahu člověka ke světu má podobu dvojpólového vztahu: člověk-příroda, člověk-společnost. Při bližším pohledu se však ukáže, že tento model je příliš zjednodušený a významově matoucí. Ve skutečnosti člověk nikdy nežije v bezprostředním vztahu ani k přírodě, ani ke společnosti. Jeho nejbližším „domovem“ je vždy zprostředkující svět kultury ve smyslu „žitého světonázoru“ a jen skrze něj je vůbec schopen naplňovat svůj vztah k přírodě a k ostatním lidem. A stejně tak je schopen svůj minulý život spojovat s přítomným jen díky zachovávané kulturní tradici. Pod pojmem kultury tu ovšem nemáme na mysli pouze uměleckou tvorbu nebo systém kulturních zařízení, jako jsou muzea, divadla, kina apod., jejichž úspěšný provoz si lze představit i za situace, kdy kultura ve vlastním smyslu již dávno zanikla, nýbrž celkovou panující představu o tom, co je svět a jaké postavení v něm člověk jako jedinec zaujímá, co je smyslem a náplní jeho života, jaké jsou hodnoty „hodné“ jeho žití, co je úkolem existujících sociálních institucí (zda ochrana jedince nebo naopak absolutního státu), jaká je soustava platných společenských norem a zvyklostí, jaké má být hierarchické uspořádání společenské struktury, co je důstojný systém vlády, co je svobodný občan, do jaké míry může být umění nezávislé na politické moci atd. – stručně řečeno, určitý „žitý světový názor“.

     Z hlediska kontinuity kulturních dějin jsou nejslavnější revoluce ty, v nichž se tradičním archetypovým obrazům dostalo nového dobového výkladu, v jehož interpretačním rámci mohly nadále uplatňovat svůj přirozený instinktivní dynamismus v návaznosti na celou dosavadní tradici. Je-li však rozchod se „starými výklady“ příliš radikální až nihilistický, nemusí se spojení minulosti s přítomností v nově vytvořených sociálních podmínkách vůbec podařit. Místo toho se mezi nimi může vyhloubit propast rovnající se ve svých důsledcích ztrátě paměti, která nejenže znamená ztrátu vědomého kontaktu s celistvou a neredukovanou kulturní minulostí, ale má i svou vnitřní, psychickou paralelu v narušeném spojení vědomého Ega s prapůvodními obrazy kolektivního nevědomí, a tím i s životní energií, jež se v nich skrývá. Neadekvátní „nový výklad“ (nový světonázor) může být tedy sám příčinou vzniku rozpolcenosti mezi vědomou, volní a programovou složkou psýchy a její složkou instinktivní. Deformovaná instinktivní přirozenost člověka není pak od jistého bodu ji s to reagovat pozitivně na apely rozumu a vůle a zčásti se obrací svými svobodnějšími projevy do jiných oblastí společenského života, zčásti se její nevyužitá energie hromadí v nevědomí. Tím se však zároveň připravuje půda pro náhlou epifanii zanedbávaných nebo nepřiměřeně interpretovaných archetypových obrazů, jejichž podoba je o to jednodušší a hrubší, oč je úzce racionalisticky koncipované vědomí vytříbenější. A čím prudší je tato epifanie, tím naléhavěji směřuje k samému jádru archetypu, a tím je mýtus: mytologie je jeho nejadekvátnější způsob výrazu, jeho autentický jazyk, a patologie jeho krajní a destruktivní způsob projevu v lidském chování.

     Úzkou významovou souvislost mezi mýtem a patologií objevil již Freud, když určité neurotické symptomy spojil s mýtickým příběhem antického krále Oidipa. Každé patologické chování, říká k tomu Hillman, je „aktivizací mýtu“ („mythical enactment“) (94), je to mimesis, napodobení archetypové situace, role a vzorového děje. Úroveň a kontinuita kulturního a vůbec dějinného procesu závisí na tom, nakolik se podaří vyhnout se jak úskalí ztráty archetypových kořenů, a tím duchovní sterilitě, tak i úskalí prudce oživených a zaktivizovaných archetypů v podobě myticko-patologického chování. Archetyp je numinózum a zdroj života, avšak ve své „syrové“, mytické podobě ohrožuje samy základy lidské kultury. Je kulturotvorný, a zároveň destruktivní.

     Jako vhodný příklad pro tato tvrzení zde můžeme uvést mytickou postavu Pána, řeckého boha přírody (95). Pán ztělesňuje některé obecné rysy všech (řecky „pan“) postav řeckého Olympu. Když ho na Olymp přinesl Hermes ještě jako nemluvně zabalené do zaječí kůže, všichni bohové si ho rázem oblíbili, protože jim něčím připadal velmi blízký. Tímto společně sdíleným rysem byla podmíněnost autonomní instinktivní síly, již bohové představují, adekvátními obrazy, pomocí nichž jsou jako takoví představováni. Jak už jsme zde častěji zdůrazňovali, instinkt (děj) a obraz (vzor) tvoří dva nerozlučné aspekty též archetypové struktury. Proto platí, že čím vzorovější děj, tím mytičtější postava, nebo psychologicky řečeno, čím patologičtější chování, tím nenormálnější sociální role. Mocný bůh Pán se začne lidské psýše ohlašovat svými nočními můrami teprve tehdy, jestliže u ní dojde v důsledku diskontinuity individuálního vývoje ke kritickému oddělení instinktu a obrazu. Jakmile se určitý obraz přestane krýt s aktuálním působením instinktu a nevytváří již pro něj adekvátní formu projevu, obnovuje se spojení mezi instinktem a obrazem násilně, a to obvykle na nižší, tj. mytičtější, a tím i patologičtější úrovni. Psýcha se tak stává dějištěm mýtu a nabývá patologických rysů.

     Pán jako bůh přírody je ztělesněním dvojaké povahy instinktu: je to instinkt sám a zároveň obraz tohoto instinktu; bez tohoto obrazu je vlastně jako instinkt nepostižitelný. Je napůl zvířecí, kozlí, porostlý chlupy, s kopýtky místo nohou; jeho růžky však zároveň manifestují duchovní možnosti, jež se v něm skrývají (vzpomeňme tu Michelangelova Mojžíše), a jeho touhu po sebereflexi. Proto Pán touží po nymfě Echo (po své ozvěně), po nymfě Syrinx (po svém zvuku) a po bohyni měsíce Seléné (po svém odrazu na nehybném měsíčním povrchu). Psýcha, která ztratila živé spojení se svým instinktivním založením (s Pánem), je v důsledku toho buď naivní a necitlivá, takže ani není s to vytušit nebezpečí, jež s sebou nese drsnost a syrovost instinktivních dějů, nebo před nimi naopak pociťuje „panickou“ hrůzu a prchá před nimi. Nymfy zděšeně prchají před Pánem proto, že Pán již svým pouhým zjevem vyvolává úzkost, přináší noční můry a působí křeče. Děsí svým hrubě zvířecím vzezřením; odpuzuje svou masturbací, jejímž je vynálezcem a jíž velmi názorně předvádí nutkavou a současně zbraňující povahu instinktu; a je nebezpečný svým sexuálním násilnictvím. Skutečným základem sebereflexe, a tím i sebeuvědomování instinktivní sféry vůbec, je však Pán právě v této své odpuzující a děsivé „fysis“. Právě v ní se rodí opravdová touha po sebepoznání, a jestliže individuální vědomí z nejrůznějších důvodů zdegeneruje – například proto, že mu není dána možnost svobodné výměny názorů ve formě dialogu, nebo již vůbec proto, že je karteziánsky rozpolcené, příliš objektivisticko-racionalistické – může k jeho regeneraci dojít jen tehdy, jestliže se dostane do bezprostředního styku se svým archetypovým základem, a tím je bůh Pán pronásledující nymfy: jinak řečeno, bůh Pán honící se za svým vlastním sebeobrazem, za svou sebereflexí.

     Nebezpečí spojené s návratem k hlubinným zdrojům psychického života spočívá v tom, že se děje nedobrovolně, spontánně, a to v podobě nočních můr, strachu ze znásilnění, paniky, pocitů viny provázejících masturbaci, konvulzí paralyzujících normální každodenní činnost člověka apod.

     Podle Hillmanovy interpretace má Jungův model instinktivního chování na jednom pólu kompulzívní archaický vzor chování („pattern of behaviour“), na druhém archetypové obrazy. Hillman píše: „Instinkty působí a současně vytvářejí obrazy svého působení. Obrazy vyvolávají určitou činnost; činnost je naproti tomu formována obrazy. Jakákoli změna obrazů ovlivňuje tedy vzory chování, takže cokoli děláme v rámci své imaginace, má instinktivní význam.“ (96) Obrazy proto patří k témuž kontinuu jako instinkty, jsou součástí přírody, resp. Lidské přirozenosti, a nelze je proto v žádném případě pokládat za pouhé subjektivní fantazie odehrávající se ve formě zrcadlení v lidské mysli nebo za součást tzv. nadstavby jako protipólu onticky plnohodnotné základny nebo za teorii jako ideový protiklad materiální praxe.

     V souvislosti s rozborem a amplifikací mytické postavy Pána upozorňuje Hillman na podstatnou okolnost, že Pán, přestože představuje instinkt v jeho nejdrsnější, nejšpinavější a nejodpudivější podobě, je současně výtvorem velmi jemné a rozlišující fantazie, neboť v této podobě se instinkt v přírodě reálně nevyskytuje. Musíme proto podle jeho slov chápat instinkt jako svébytný „imaginální faktor“, nikoli konkretisticky a doslova jako pouhý předmět přírodovědeckého zkoumání. Je paradoxní, říká Hillman, že nejpřírodnější hnací síly jsou ne-přírodního charakteru, a naše instinktivně nejkonkrétnější zkušenost je výsledkem naší představivosti; a uzavírá: „Jako by lidská existence, dokonce na své základní životní rovině, byla metaforou. Jestliže psychické chování je svou povahou metaforické, pak je nezbytné, abychom svou pozornost zaměřili na dominantní metafory psýchy, chceme-li pochopit její chování.“ (97)

     Jestliže instinkt a obraz (fantazie) jsou koexistentní a žádný z nich není odvozeninou nebo sublimací druhého, lze chování člověka chápat jako ztvárnění („enactement“) určité fantazie, takže dějinný proces – v teilhardovském smyslu, tj. jako směřování ke stále komplexnějším, vytříbenějším a vědomějším celkům – může pak probíhat jen jako postupná diferenciace a transformace obou základní pólů: instinktu i představivosti. Přitom představivost je klíčovým místem, skrze něž, jak zvláště upozorňuje Jung, může člověk tento proces kultivace své instinktivně imaginativní přirozenosti v rámci svých omezených individuálních možností ovlivňovat.

     Proces kultivace lidské přirozenosti má svou snad nejdokonalejší metaforu v operacích prastarého umění alchymie. V alchymii totiž dochází k přeměně substance jen díky působení jiné substance stejného druhu, přičemž úloha rozumu a vůle operátora je ve srovnání s primární reakcí, spočívající v působení jedné substance na druhou, pouze pomocná. Z této skutečnosti vyvozuje Hillman základní axiom psychické změny: stejné léčí stejné („like cures like“). Změna, k níž dochází na úrovni mýtu, tj. opravdová změna, vyžaduje stejný mytologem. Transformace instinktu antropomorfizovaného do postavy boha Pána předpokládá proto přítomnost mytologicky příbuzné nymfy nebo bohyně.

     Hillman ukazuje charakter tohoto transformačního procesu zvlášť názorně na příkladu erotického vztahu Pána k bohyni měsíce Seléné. Aby se mohl na svůj obvyklý kozlí způsob zmocnit této spanilé bohyně, zahalí si Pán chlupaté a temné části svého těla do bílého ovčího rouna. Hillman o této výrazné alchymistické symbolice („albedo“ – běloba lunárního vědomí) říká: „Co se vzpírá světlu, co je potemnělé a štvané, co je příroda trpící nevědomostí, se proměňuje v bílé a reflexivní, schopné vidět, co se odehrává v noční tmě.“ (98) I v bílém rouše pokračuje ovšem Pán v tom, co tak úspěšně započal a k čemu má přirozený sklon, avšak jeho kozlí přirozenost, právě díky tomu, že „zbělela“, nabyla na reflexivnosti. Podobné se léčí podobným, říká Hillman: jinými slovy, tím, že se Pán stal podobný Seléně, byl s ní již spojen (99).

     V antických bájích o Pánovi pronásledujícím nymfy lze podle Hillmana spatřovat imaginativní znázornění instinktu usilujícího o sebereflexi. Když Pán pronásleduje nymfu Sýrinx, honí se za možností své vlastní sebereflexe, která tím, že se neustále vzdaluje jeho dosahu, rozvíjí se postupně v nástroj jeho tvořivého projevu. Hudební projev této nymfy je sebereflexe, zbraňující původnímu značně přímočarému reflexivnímu nutkání a proměňující je. Ke znásilnění v tomto příběhu nedojde: unikající Sýrinx se promění v šelestící rákos, z něhož si Pán zhotoví stejnojmennou píšťalu. Namísto znásilnění tu zazní tesklivý zvuk píšťaly, zpívá se píseň a tančí se tanec. Tato proměna, jak zdůrazňuje Hillman, nemá nic společného se sublimací freudovského typu: „Nutkání nebylo sublimováno, nýbrž vyjádřeno jiným obrazem a skrze tento obraz, neboť píseň a tanec jsou rovněž instinktivní povahy. Díky nymfě Sýrinx se Pánův oblíbený zvuk stává hudbou, pádivý běh tancem.“ (100)

     Proces proměny instinktu obrazem se obvykle děje na základě identifikace a promítání rozdvojeného archetypu: jeden pól transformované dvojice (Pán-Sýrinx, Sol-Luna, Animus-Anima, Démétér-Persfefoné, Hrdina-Drak atd.) se ztotožní s vědomým Já, zatímco druhý pól „se spatřuje“ v jiných osobách a vnějších objektech čili projektuje se navenek. Aby instinkt mohl spatřit svůj vlastní obraz, jenž je jeho vlastním aspektem, musí se nejprve rozpoltit na přírodní a obraznou složku, a získat tak od sebe jistý odstup. Takové sebereflexivní oddělení toho, co původně patří k sobě, však může mít za následek narušení jednoty instinktivní a imaginativní stránky lidské přirozenosti, a tím i jejích harmonických projevů. Zastaralý, neúčinný nebo jinak neadekvátní obraz pak již není s to reprezentovat instinktivní síly lidské přirozenosti a uvádět je v pohyb a bez přiměřeného obrazu se tyto síly proměňují ve slepé a nezvládnutelné síly, nebo jsou naopak v důsledku toho zcela umrtveny.

     Tak se v příbězích odehrávajících se mezi pánem a nymfami identifikuje individuální vědomí nejspíš s plachou a nevinnou nymfou (na rozdíl například od hrdinských mýtů, kdy Ego se identifikuje s postavou hrdiny), zatímco Pán se projektuje do světa drsných přírodních a tělesných procesů, případně rovnou do milostného partnera (v případě ženské nositelky vědomí a mužského „představitele“ Pána). Přitom nymfa je antropomorfizací téhož instinktu, který v podobě Pána usiluje o své imaginativní postižení, a tím o seberealizaci a rozvinutí jako „obrazného instinktu“. Jak je z toho patrné, bez jisté úzkosti, plachosti a nevinnosti na jedné straně a bez jistého znásilnění na straně druhé je proces sebeprojevu a sebeuvědomění instinktivní lidské přirozenosti zcela nemožný. Tuto moudrost, ukrytou v řecké mytologii a dnes pro nás znovu objevenou jungovskou archetypovou psychologií, je třeba mít na zřeteli, kdykoli přijdeme do styku s otázkami moderních metod vědeckého poznání. soudobá vědecká metodologie má tendenci učinit z dramatické životní události, jakou každé skutečné poznání vždy bylo a zůstane, pouhý mechanický proces vznikání, aplikace a ukládání informací.

     Kultivace instinktu se tedy děje cestou vzorového sebeobrazování. Princip projekce však do tohoto procesu vnáší rozpolcenost, která na jistém stupni vývoje vyústila v karteziánské rozčlenění reality na myslící a aktivní subjekt (Ego) a věcný a pasivní objekt (okolní svět a ostatní lidé). V této metodologické „schísis“ lze spatřovat počátek novověké krize, pokud jde o průběh samého procesu kultivace lidské přirozenosti, neboť původní rozporná jednota a dějinně kulturní kontinuita instinktu a obrazu tím byla vážně narušena, a posléze téměř úplně zapomenuta. Vědomé Ego si samo vyhradilo právo vnucovat instinktu (přírodě a lidské přirozenosti) vlastní racionalistické konstrukce, schémata a programy. Není proto už s to vidět, že i ono je jen součástí též přírody, která na základě principu „podobné podobným“ usiluje o rozvíjení a kultivaci obou svých vzájemně souvisejících částí, zatímco je místo toho ovládána, využívána, pořádána a usměrňována – a potom, když se nutně dostaví psychologické, politické a ekologické katastrofy, je zachraňována pomocí týchž schizoidních metod.

     Z toho, co bylo řečeno o možnostech kultivace lidské přirozenosti, vyplývá, že seberealizace jedince závisí na tom, zda se jeho instinktům podaří navázat se na adekvátní obrazy (a jejich ideový výklad), jež by svým inspirujícím, schvalovacím a smysl dávajícím významem umožnily jejich tvořivý projev, a to v souladu se zvolenými kulturními hodnotami a normami (vyplývajícími z uvedeného ideového výkladu). Jestliže například sexuální instinkt není s to nalézt svůj odpovídající obraz ve vhodném protějšku opačného pohlaví (aby se tak mohl na základě principu „podobné podobným“ volně projevit a dále se vyvíjet), zůstane v důsledku toho paralyzován a bude působit rušivě jak na chování svého nositele, tak i na jeho představu o tzv. normálním, plném životě. Totéž lze zhruba říci i o celé instinktivní přirozenosti člověka, především o jejích tvůrčích schopnostech. Imaginativní, tj. obrazová a ideová složka lidské existence může být v případě neadekvátnosti nebo přílišné rigoróznosti a dogmatičnosti na překážku zdravému a obecně prospěšnému projevu vrozených instinktů, může je blokovat a umrtvovat; avšak její primární funkcí je vytvářet pro seberealizaci instinktivního základu lidské přirozenosti co nejlepší předpoklady, uvádět jej do smysluplného pohybu, formovat jej a proměňovat. Instinkt, který nedokázal na daném stupni dějinného vývoje rozvinout a uplatnit svůj vlastní obraz (archetyp), jenž s ním paralelně souvisí, zůstane proto amorfní, slepý a beze smyslu, a navíc tím ohrozí jak svého nositele, tak jeho okolí.

     Známému středoevropskému tématu „zániku hodnot“ (H. Broch) se tu dostává nového zorného úhlu: Úpadek kultury lze chápat jednak jako ztrátu možnosti uplatňovat vrozené vlohy, sklony a tvůrčí schopnosti na jim přiměřené obrazové (světonázorové) úrovni a na základě svobodného individuálního rozhodnutí o tom, co je hodnota a co pahodnota; také však jako realizaci lidské instinktivní přirozenosti na takové úrovni, která svou obrazovou, ideovou a hodnotovou složkou patří do kulturně již dávno překonané minulosti, sahající mnohdy až do doby primitivního kmenového kolektivismu. V7znamová souvislost se sociologickými teoriemi davové společnosti, ohlášené ve 30. letech tohoto století některými kritiky kultury (Ortegou y Gassetem, J. Huizingou aj.), je tu nasnadě: seberealizace kulturně zaostalého jedince, vylučovaného dosud z komplexnějších a vytříbenějších forem života nebo tyto formy odmítajícího, musí nevyhnutelně probíhat na úrovni jeho vlastních primitivních hodnotových představ. Demokratické uspořádání společnosti mu k tomu vytváří dostatek veřejného prostoru i příležitosti, totalitní stát na tom dokonce zakládá svou dějinnou oprávněnost.

     Názornější a konkrétnější paralely předcházejících obecných úvah o vzájemné souvislosti archetypových obrazů a vzorů a životních podmínek lze nalézt v četných dílech světové literatury a umění. Původ uměleckého díla ve smyslu strukturálního jádra je sice rovněž mytický a rituální, avšak ve výtvorech moderního umění se odráží důvěrně známá individuální zkušenost z dějinného procesu naplňování a modifikace tradičních kulturních ideálů a vzorů, a to v souvislosti s měnícími se životními podmínkami a s rozvojem lidského vědomí. Uváděné mytické příběhy o Pánovi a nymfách se dnes, podobně jako i ostatní příběhy antického bájesloví, pokládají nanejvýš za jistý druh pohádkové literatury pro děti a dospívající: hluboký psychologický smysl, který do nich vložila geniální imaginace starých Řeků, dnešnímu člověku, tak citlivému na vše, co je „jen“ fiktivní, vesměs uniká. Totéž lze do značné míry říci i o tradičních náboženských rituálech, jejichž smysl v průběhu času zevšedněl a potemněl nejenom soudobému ateistovi, ale i těm věřícím, kteří se na nich stále ještě podílejí. Jediné, co si v obecnějším měřítku zachovalo působivost i v dnešních podmínkách a co je s to dále rozvíjet polozapomenuté počátky („archoi“) evropské kultury, je umění. Saháme-li v této studii často k příkladům z literárních děl, je to hlavně proto, že i duše dnešního člověka v nich ještě dokáže vytušit prapůvodní obrazy a vzory, kolem nichž se utvářel současný svět, a on se tak v nich může nacházet a ujasňovat si sám sebe, a to specifickým způsobem „chápajícího prožitku“. Zejména v souvislosti s principem jungovsky psychologie, formulovaným jako „pochopení skrze prožitek“, připadá umění v životě psýchy vedle náboženství a filosofie zcela mimořádná úloha. Tato úloha se zvyšuje tou měrou, jakou se vytrácí schopnost opravdového náboženského prožitku a schopnost bezprostřední, živé filosofické reflexe. „Ztráta duše“ souvisí proto velmi úzce se ztrátou schopnosti prožívat umělecké dílo s plným zaujetím a s vědomím, že se nás týká tím nejosobnějším způsobem.

     Rozpor mezi archetypovým (mytickým, pohádkovým, utopickým) a každodenním životem, mezi ideou a všedností, mezi věčností a časností tvoří výrazný charakteristický rys literárních děl zejména okrajových evropských národů. Mezi literární postavy ztělesňující uvedené životní protipóly nebo alespoň jeden z nich můžeme zařadit především Cervantesova dona Quijota a Snacha Panzu, Dostojevského Idiota a další postavy jeho děl, například Ivana Iljiče z povídky Nemilá příhoda, dále Kazantzakisova Manolia a Haškova Švejka.

     Román Nikose Kazantzakise Kristus znovu ukřižovaný podává neobyčejně poutavý obraz vyhraněné existenciální situace v životě řecké venkovské pospolitosti z doby turecké okupace země. Křesťanská alegorie každoročně pořádaných pašijových her se tu promění ve strašlivé drama, když to, co mělo v rámci křesťanské symboliky velikonočního týdne zůstat pouze vzorem, předobrazem především niterného děje, jen příkladem hodným následování, a to podle skromných lidských možností a při uvážení daných životních podmínek, vtrhne náhle do poklidného života obce jako větrná smršť. Samy o sobě nevinné alegorické role přisouzené několika venkovanům v rámci příprav na tyto hry se pod vlivem vzrušených událostí, vyvolaných příchodem vyhnanců prosících o pomoc, promění z pouhého „jakoby“ v něco, co začne být doopravdy. Role Ježíše Krista (jenž v Jungově pojetí představuje ztělesnění nejvyššího symbolu křesťanské kultury, symbolu „Selhat“ – Svébytnosti), jakmile je přijata ve stylu antické božské role, probouzí a uvolňuje archetypové síly tvořící její základ a těmito silami jsou právě ony nevědomé „psychické mocnosti“, které předešlé věky zcela oprávněně („ganz richtig“, jak říká Jung) nazývaly bohy a démony. Můžeme-li parafrázovat Nietzscheho, pak uvolněné archetypové chování je ve svém čirém projevu, nezprostředkovaném lidským světem, čímsi „božským, příliš božským“. Jestliže nadosobní, divinální sily, související s numinózním archetypovým obrazem, se probudí a otevře se jim v nezmenšené a nepřizpůsobené intenzitě přístup do lidských myslí a srdcí, pak jsou s to i do těch nejubožejších a nejvšednějších poměrů vnést ducha jasnozřivosti, lásky a spravedlnosti, a jsou s to pro povznesení situace vykonat pravé divy. Je v tom však skryto i velké nebezpečí, že člověk jako „smrtelná bytost“, tj. jako jedinečná, časově a hmotně omezená jsoucnost, není schopen uvolněnou divinální sílu unést, takže dříve či později klesne pod její tíhou, přičemž průběh událostí a tohoto ztroskotání se více či méně kryje s pravzorem posvátné události, v níž se „in illo tempore“ tato divinální síla sama střetla s životními podmínkami své doby. Jako živá, ztělesněná Pravda odhalí již pouhou svou existencí všechny zlořády světa, farizejské pokrytectví držitelů moci a lakotu a zbabělost svých současníků. Zároveň však rozvrátí jejich dosavadní život a ze stále ještě poměrně snesitelných lidských bytostí učiní zezvířečtělé a zfanatizované pronásledovatele nejposvátnějších hodnot, jejichž platnost jsou za normálních okolností ochotni uznávat, i když často nic víc. Pastýř Manolios, kráčeje věrně ve stopách Kristových, nedokázal pro jeho pravdu „umírat denně“, jak mu moudře radí jeho přítel otec Fotis, a byl proto nucen nakonec zemřít obdobnou potupnou smrtí jako božský protagonista jeho pašijové role. Umřít ve jménu velkého ideálu bývá mnohdy snadnější než každodenně, po celý svůj život snášet tisíceré lži, nespravedlnosti a sprostoty a ztělesňovat vyznávané ideje degradovaným a bezmocným životem.

     Dokud se evropská kultura nestane pouhým historickým jevem a vybledlou vzpomínkou, tak jak je tomu dnes již ve značné části bývalé střední a východní Evropy, bude slavný Cervantesův román živě a naléhavě připomínat svým čtenářům, že každý don Quijote potřebuje svého Snacha Panzu a každý Sancho Panza svého dona Quijota. Psychologicky řečeno, každý archetyp, i ten nejposvátnější a z prostého lidského hlediska nejpřepjatější, musí nalézt svůj přiměřený způsob každodenního života, do nějž by mohl cestou vzorového napodobení jakoby vrůstat a vnášet své oživující podněty; potřebuje mezi námi a v nás samých nalézt svého „obyčejného člověka“, jehož by mohl inspirovat, oduševňovat a dodávat mu odvahy a životního smyslu.

     Sancho Panza bez svého dona Quijota je přízemní tvor bez fantazie, omezený a zbabělý zeměžrout, který se nedokáže nadchnout pro žádný ideál, a svět, jak jej vidí svýma střízlivýma očima, je šedivý, nezajímavý a beze smyslu. Naproti tomu don Quijote bez svého Snacha Panzy je snílek a fantasta posedlý romantickými vidinami a zmítaný nebezpečnými představami, chtivý neustále dokazovat své přečetné ctnosti a při střetnutí s konkrétními životními podmínkami své doby je schopen napáchat nejhorší pošetilosti, a dokonce se dopustit i zločinů.

     Tragédie Haškova Švejka jako ztělesnění typického českého životního postoje spočívá v tom, že nedokázal nalézt svého dona Quijota, jemuž by se sice vysmíval a svým zdravým selským rozumem korigoval jeho ztřeštěnosti, ale jemuž by se zároveň mohl také obdivovat, a to pro jeho opravdové gentlemanství, představující nezničitelnou touhu každého člověka po ušlechtilosti, velkorysosti a věrnosti ideálům. Protihráčem Josefa Švejka byla naneštěstí pouhá atrapa dona Quijota, oblečená do c. a k. uniformy a vynikající zejména tupým vojenským drilem, naparováním a neustálým poučováním. Chybělo jí přesně to, co by dokázalo vzbudit Švejkův obdiv a úctu, pokud je jí ovšem vůbec při svém potměšilém založení schopen. Nad takovým panoptikálním zjevem si Švejk dokázal díky svému lidovému realismu a díky svému jednoduchému, ale účinnému humoru zachovat vždy ještě dostatek převahy, a tak mu nezbývalo, než aby nad ním vítězil, měla-li se zachovat alespoň špetka zdravého rozumu a lidskosti. Avšak právě v této zcela jednostranné převaze, již si udržoval nad svým nemožným protihráčem, je Švejkova fatální slabost, a je-li pravda, že český národ je Sancho Panza bez dona Quijota, pak táž slabost je dědičnou slabostí každého pravověrného příslušníka tohoto národa.

     Německo-rakouský představitel dona Ujita nadobro zmizel z české dějinné scény a lze si klást otázku, kdo napříště zaujme jeho místo. Po nejnovějších zkušenostech z dějin tohoto národa je namístě domněnka, že dnešní Josef Švejk se cítí natolik spokojeně při svém podnikavém „obstarávání“ lepšího živobytí a natolik samolibě ve své nikým nerušené převaze nad dnešním očividně zblblým světem, že žádného dona Quijota už ani hledat nehodlá. Vezmeme-li v úvahu politickou paralelu tohoto problému, nahlédneme okamžitě, že taková samolibost by ovšem byla projevem značné krátkozrakosti, a k té má Švejk bohužel vrozený sklon. Nemá však v tomto ohledu příliš na vybranou. Odmítne-li, nejspíš nějakou drtivě znevažující vtipností, svého dona Quijota, toho, který k němu promlouvá zevnitř, zaujmou jeho místo v příhodném dějinném nebo životním okamžiku neméně nesmrtelní blaničtí rytíři v čele se svatým Václavem a čím méně byl Švejk ochoten ve svém každodenním životě malého českého člověka brát zřetel na nejrůznější hloupé ideály, trapné občanské ctnosti a závazná pravidla společenského života, jež údajně už stejně nikdo nedodržuje, o to horší následky pak bude mít vystřízlivění z přízemní a bezduché existence, jakou dnes vede. Probuzení blaničtí rytíři vtrhávají do Švejkovy poklidné domoviny s prapory, na kterých jsou vepsány ty nejvyšší a nejsvětější ideály, a tam, kde předtím po léta vládla nízkost a nejhorší oportunismus, má nyní takřka přes noc vzniknout přímo ráj, malé české království Boží na zemi, a „kdož sú Boží bojovníci“, a to jsou samozřejmě opět všichni, neponechají kámen na kameni ze svého domova, z nějž si mezitím stačili udělat výstavní Augiášův chlév. Pak nepůjde již o to, zavést do veřejného života o trochu víc slušnosti a tolerance, nýbrž o to, vytvořit v našem kdysi slavném království něco úplně nového, nikde jinde dosud nevídaného a neslýchaného.

     Kulturní vyspělost národní pospolitosti závisí podstatně na tom, do jaké míry se jí podaří vytvořit pomocí běžných civilizačních prostředků stav trvalého napětí mezi svými tradičními ideály, vzory a normami a každodenním životem. Bez tvořivého napětí mezi těmito dvěma „světy“, jež se v optimální míře vyskytuje jen v podmínkách liberálních svobod západoevropského typu, se vlastní proces psychického, dějinného a kulturního zrání zastavuje a vyhasíná. Vývoj ve smyslu zvyšování ekonomických a sociálních ukazatelů nebo ukazatelů kulturního provozu je pak sice ještě možný, avšak člověk sám přestává být jeho středem. Je odsunut kamsi na konec („Na konci všech našich snah…“) a mezitím, než k sobě v průběhu času dorazí, má se jeho základní životní funkce omezit jen na vykonávání programových pracovních příkazů. Přestává být zprostředkovatelem, nepouští se na vlastní pěst sám se sebou „do křížku“ – na jedné straně jeho dlouhodobé ideály, na druhé jeho časné a všední žádosti a sklony -, vymanil se z oblasti „křížové palby“ protikladných možností a zaujal pohodlné postavení jen jednoho z těchto dvou pólů, aby ovšem čas od času, v rámci „strašlivého zákona enantiodromie“, dal zadost i opačné straně, například zvýšenými dávkami racionalismu, idealismu a moralismu a občasnými záchvaty ušlechtilosti.

     Český národní archetypový životní postoj je v zásadě založen na uvedeném modelu, přičemž největší dílo české literatury 20. století je toho názorným dokladem (včetně jeho autora samého, jenž jako rudý komisař za bolševické revoluce v Rusku poskytl zbývající „enantiodromickou“ část k doplnění celku). Tomuto dějinně archetypovému postoji je adekvátní každý politický režim, který umožňuje občanu nebrat vážně oficiálně platné normy a hodnoty a na základě očividného rozporu mezi těmito normami a skutečným životem se obratně a vychytrale věnovat svému přízemnímu švejkovskému pachtění a svým malým životním radostem – pokud možno ovšem svobodně, tak aby bylo možné se všemu, co ho přesahuje, vysmívat veřejně, a aby své švejkovské podnikání mohl provozovat v co nejširším rozsahu a sortimentu.

     Obrátíme-li svou pozornost ještě dál na Východ, poskytne nám dílo F. M. Dostojevského nepřebernou látku k promýšlení takměř všech závažnějších existenciálních a psychologických problémů tzv. moderního člověka. Na pozadí poměrů ruské společnosti 19. století je zvlášť patrné, že vznik „moderního člověka“ je důsledek rozpadu tradičního typu evropského člověka, jenž právě zde neměl možnost plně dějinně a psychicky zakotvit a uzrát, a proto se také jako jeden z prvních střetl s problémem svého ohrožení a zániku. V povídce Nemilá příhoda podává Dostojevskij obraz společnosti, v níž oddělenost vzorové a každodenní stránky života dosáhla krajního stupně, takže se zdá, že jejich spojení je již prakticky nemožné. Místo tvořivého napětí mezi nimi, provázeného stejně tak respektem, jako humorem a tolerancí, může zde dojít už jen k jejich nahodilému setkání, jehož výsledkem je jen trapnost, absurdnost a děsivost (připomínající svým duchem některé pozdní Goyovy obrazy). Státní rada Ivan Ilji Pralinskij, který se v náhlém záchvatu ušlechtilosti, pod vlivem notné dávky alkoholu, rozhodne pro návštěvu svatby svého podřízeného, aby tak nižším vrstvám poskytl příklad praktického humanismu, nejenže svým příchodem úplně pokazí svatební veselí, ale vyvolá v hostech již pouhou svou přítomností hotové běsy a sám nakonec skončí zneuctěn a zesměšněn, v alkoholickém deliriu a se střevní kolikou, ve svatební posteli, ostatně jediné, kterou v domě vůbec měli. „Nevydržíme,“ namítali mu krátce předtím jeho společníci, když se je pokoušel přesvědčit, že „humanita všechno zachrání, všechno vyřeší…“, že zvlášť humanita projevovaná vůči podřízeným, od úředníka až po mužika, se může státu úhelným kamenem nastávajících reforem a obrody zaostalých a zanedbaných poměrů: pod vlivem humanity se všichni podřízení tak říkajíc „morálně obejmou a společně budou celou věc od základu řešit“. Když se po jisté době Ivan Ilji opět objeví ve svém úřadě a dá se s velkou vážností znovu do práce, je nucen si nicméně se zahanbením přiznat, že ve svém nadšení pro západnickou ideu humanity žalostně selhal: „nevydržel“. „Nic naplat,“ říká si na závěr povídky pro sebe, „jedině přísnost a zase přísnost!“ – Pro svobodné stýkání a střetávání ideálu a každodennosti zde není místa. Proto zbývá už jen autorita prosazující svou mocenskou direktivu a vedle toho ubohost všedního lidského života, touto direktivou vylepšovaná nebo alespoň spravovaná. Na první pohled se zdá, že jde jen o odlišný model civilizace – ve skutečnosti však o rozdíl mnohem závažnější: je to civilizace neznající svébytnou lidskou individualitu, civilizace, v níž „duše“ je synonymem nevolnictví.
d) ARCHETYPY A LIDSKÁ INDIVIDUALITA

     Není-li psýcha pouhá „tabula rasa“, nýbrž je-li svým způsobem vždy již predisponována a preformována, má-li své, byť jen obecné a uniformní předpojatosti (svá „apriori“), vyplývá z toho, že žádný člověk není nikdy absolutně závislý na sociálním prostředí, v němž se narodil a v němž žije. Není nikdy bezvýhradně determinován jen vnějšími faktory, tzn. rodinou, školou, pracovním prostředím, společenskou vrstvou, s níž se stýká, nýbrž přichází do svého životního prostředí již s určitým systémem dominantních obrazů, nutkavých představ, fixních idejí a vrozených sklonů. Tento nezcizitelný potenciál vnitřního života tvoří předpoklad jeho individuální svobody, bez níž by lidská individualita jako nejvyšší hodnota západoevropské kultury zůstávala pouhou utopií, a jedinec by bez ní byl jen bezbrannou obětí svého životního prostředí – a politické moci, jež si dnes leckde osobuje právo toto „milieu humain“ bezvýhradně určovat.

     Vnitřní život člověka se však stejně tak dobře může stát i jeho prokletím, jestliže tento svůj nejcennější vklad trvale zanedbává, jestliže vlastní vinou ztratí paměť a zapomene na svůj stále přítomný „původ“, a pozbude tak životodárného spojení s hlubšími zdroji života, skrývajícími se za archetypovým, většinou symbolickými obrazy, nebo jestliže se této své vnitřní determinaci poddá stejně nekritickým způsobem, jako se poddává vlivu svého okolí.

     Jak jsme se pokusili ukázat již v předcházejícím oddíle, lidská individualita může vůbec vzniknout jen na rozhraní dvou „světů“: jednoho vnitřního, vrozeného a intencionálně zaměřeného, druhého vnějšího, časově a prostorově daného. Je výsledkem jejich střetnutí, které může mít jak tvořivý, tak destruktivní ráz. Osou, kolem níž se individualita utváří, je napětí mezi archetypovým obrazy a s nimi spjatými „zhuštěnými dramaty“ odehrávajícími se na základě obecných vzorů chování a faktickou realitou vnějších životních podmínek. „Podobně jako zvíře,“ říká o tom Jung, „se i člověk nachází v trvalém konfliktu mezi archetypovým ‚penchant‛ (sklonem) a podmínkami okolního světa. Řešení má vždy podobu kompromisu.“ (101) Okolní svět nás vysvobozuje z moci archetypů, poněvadž jinak by naším osudem bylo opakování stále téhož vzorového děje, zatímco archetypy nás vyvazují z drtivého vlivu vnějšího světa. Přiměřené a účinné spojení archetypového vzoru chování a vnějších životních podmínek je vůbec první a základní podmínkou existence života, a to již na rostlinné a živočišné úrovni. „Kdybychom mohli nahlédnout do psychiky například můry druhu Tegeticula yuccatella,“ píše Jung, „nalezli bychom tam vzorec idejí numinózní nebo fascinující povahy, které ji nejenom nutí, aby oplodňovala květ rostlin rodu Yucca, ale pomáhají jí i ‚rozpoznat‛ celkovou situaci.“ (Jungem uváděný příklad je klasický příklad symbiózy hmyzu a rostliny. Samička můry druhu Tegeticula yuccatella oplodňuje přenosem pylu květ rostlin rodu Yucca, v jejichž semenících se pak líhnou housenky, jež se těmito semeny živí.) Podle Jungova názoru se na podobném modelu zakládá i soužití člověka a okolního světa, ovšem s tím rozdílem, že člověk je nucen neustále přizpůsobovat prapůvodní vzory chování, jež jsou mu dány apriori, měnícím se životním podmínkám. Ve své původní, prazákladní podobě odpovídají tyto vzory chování archaickému způsobu života, a proto je nezbytné je modifikovat v souladu s požadavky dosaženého civilizačního stupně (102).

     K tomu je ovšem třeba ještě dodat, že pod pojmem vnějších životních podmínek, s nimiž se střetává apriorní svět psychické intencionality člověka, nelze rozumět pouze tzv. materiální poměry, jakousi prapůvodní beztvarou látku nebo předmětnost ve smyslu karteziánského „res extensa“. Součástí těchto vnějších podmínek jsou i zhmotnělé duchovní, myšlenkové, kulturní hodnoty, vtiskující těmto poměrům určitý ráz a programové zaměření. Je to zpravidla právě tato složka vnějšího světa, s níž jsou nové myšlenky a pozměněné představy o uspořádání světa nuceny svádět nejtužší boj, zatímco vše bezideové a bezduché lze poměrně snadno utvářet podle nových civilizačních a kulturních vzorů: stačí jen překonat tíhu setrvačnosti, jimiž se vyznačují dosavadní formy života. Silně schematická představa myslícího subjektu na jedné straně a němé a bezduché hmoty na druhé nebo obdobná představa nadstavby obsahující formy vědomého života a naproti tomu základny zahrnující pouze hmotné poměry se z uvedeného hlediska ukazují jako příliš zjednodušené a neudržitelné.

     V této souvislosti lze opětně poukázat na K. R. Poppera, který při řešení karteziánského problému vztahu vědomí a hmoty (těla) v oblasti sociálního života a dějin dospěl k závěru, že kromě objektivního světa hmotných věcí, jejž označuje jako „Svět 1“, a kromě subjektivního světa vědomí („Svět 2“) je třeba do tradičního modelu zavést ještě i „třetí svět“, definovaný jako „svět objektivních struktur, které jsou produkty – nikoli nutně intencionální – lidského vědomí nebo živých bytostí; které však potom, co byly vytvořeny, existují nezávisle na nich“ )103). Tento „Svět 3“ je světem jazyka, idejí, umění, vědy, etiky, práva a sociálních institucí čili představuje souhrnné kulturní dědictví, pokud je zakódováno nebo uchováváno v objektech „Světa 1“, tj. v lidských mozcích, knihách, obrazech atd. Nejdůležitějším rysem tohoto „třetího světa“ je, že přestože je lidským výtvorem, zachovává si ve vztahu k nim i k oběma zbývajícím světům svébytné postavení. Má proto i svou vlastní historii, vlastní logiku a jeho vývoj není kauzálně determinován ani „Světem 1“ ani „Světem 2“. Tvoří těžiště společenské, kulturně dějinné skutečnosti, je to lidské životní prostředí ve vlastním smyslu slova. V současné době je tento svět kulturního dědictví nebezpečně ohrožován jednak vpádem radikálních idejí ze „Světa 2“, narušujících jeho autonomii a dějinnou kontinuitu, jednak degradací na pouhou tzv. nadstavbu „Světa 1“, kdy se s ním zachází jako s vedlejším produktem, funkčně plně podřízeným účelům materiální základny a jejích mocenských struktur.

     Vývoj individuální psýchy a lidské individuality samé si nelze jednoduše představovat, jak je dnes obvyklé, jako postupný přechod od jedněch forem vědomí a chování k jiným, vývojově vyspělejším a dokonalejším, nýbrž mnohem spíš jako nepřetržité pokusy o modifikaci a transformaci v podstatě stále týchž, již mnohokrát v průběhu dějinného času modifikovaných kulturních pravzorů, a to vždy v konfrontaci s nově se vytvořivšími dějinnými poměry a v souladu se vzniklými životními problémy. Tyto tradiční kulturní pravzory lze ve smyslu antických „archoi“ označit za „trvající počátky“ nebo za „počátky mající trvalou platnost obecných principů a vzorů“, od nichž nelze za žádných okolností ustoupit. Všechny kulturní útvary, mají-li si zajistit trvání, musí proto, jak zní známé zlaté pravidlo přežití, neustále čerpat z týchž ideálů, z nichž vzaly svůj počátek – svůj trvalý princip.

     Spojení psychické intencionality a životních podmínek, k nimž je třeba, jak jsme viděli, počítat i již dosažený stupeň psychického a celkového kulturního vývoje, má charakter překlenutí, pro jehož metaforické vyjádření můžeme zvolit obraz mostu spojujícího dva proti sobě ležící výběžky srázu, pod nímž zeje propast nihilismu. Přitom dokonalé a jednou provždy dané spojení obou světů se vymyká lidským možnostem, neboť svět archetypových obrazů, jak jsme již mnohokrát zdůraznili, je absolutní, věčný a univerzální, kdežto dané životní podmínky jsou vždy jen relativní, časoprostorově podmíněné a dějinně proměnlivé.

     Při výkladu teorie extrovertního a introvertního životního postoje Jung uvádí tři základní možné způsoby, jakými se utváří vztah psýchy k vnějšímu světu; tyto způsoby se nyní pokusíme v souladu s naším tématem stručně charakterizovat:

     1) Přizpůsobení („Anpassung“) je nezbytnou podmínkou zdravého rozvoje jedince v daných společenských podmínkách, ať už jsou jeho svébytné individualitě příznivé či nikoli. Adekvátní přizpůsobení daným sociálním poměrům předpokládá neustálou konfrontaci všech předpojatostí s reálnými možnostmi a životními fakty. Předpokládá schopnost korektury zaujatého stanoviska, umění kompromisu, ochotu k ústupkům, ale zároveň pevnost v základních stanoviscích.

     2) Včlenění nebo zapojení („Einpassung“) do existujících sociálních poměrů, s nimiž lze v krajním případě splynout natolik, že jedinec se stává takřka ztělesněním jejich předností i nedostatků. Tento případ je modelově adekvátní filosofii „tabulae rasae“. Hladné zapojení do stávajících struktur společnosti předpokládá bezvýhradné přijetí norem, názorů a převládajícího způsobu života této společnosti, jinými slovy, předpokládá konformismus. Čím povolnější je psýcha při vstupu do sociálního prostředí, tím snazší je adaptační proces. V krajním případě se pak psýcha řídí téměř výhradně podněty z okolí, a rezignuje tak na svou individuální intencionalitu.

     3) Rezervovaný postoj vůči vnějšímu světu, provázený nebezpečím přehnaného důrazu na vnitřní život a odmítáním životní reality jako takové. Tento postoj se vyznačuje neobyčejně silným psychickým „apriori“, majícím tendenci přerůst v nekritickou předpojatost a nerealistický pohled na svět. Psýcha trpí neodolatelnou touhou vidět svět takový, jaký jej chce vidět podle obrazů, jež si do něj promítá, a vtisknout mu tak svou vlastní zainteresovanou podobu, a to bez ohledu na to, jaký svět skutečně je (104).

     Realismus adekvátního přizpůsobení psychické intencionality konkrétním životním podmínkám je tak narušován jednak oportunismem, jednak romantismem. Oportunistické životní stanovisko vzniká tehdy, jestliže existující společenské poměry se při střetnutí s tradičními ideály a vzory, jako je spravedlnost, poctivost, pravda, věrnost apod., ukáží natolik nepřátelské a neovlivnitelné, že chovat se důsledně podle těchto vzorových hodnot by znamenalo znemožnit si žádoucí zařazení do sociálních struktur (vzdělání, zaměstnání, sociální postavení atd.). V krajním modelovém případě je proto výsledkem odmítnutí všech apriorních vzorových idejí a hodnot, „zapomenutí“ na ně a příklon ke zcela pragmatickým a prospěchářským hlediskům, jež sama životní praxe nabízí. I v takovém případě může ovšem jedinec vzkvétat, je to ostatně cíl jeho snažení, avšak podle Jungových slov je to možné jen tak dlouho, „dokud s celým svým okolím nezajde na prohřešky proti obecným životním zásadám“ (105).

     Pravým opakem tohoto stanoviska je romantismus, tvrdošíjně se dožadující bezpodmínečné a okamžité platnosti vyznávaných ideálů a etických a jiných hodnot a odmítající danou životní realitu jako beznadějně zkaženou, takřka hodnou toho, aby byla odstraněna nebo zničena a by na jejích troskách mohla teprve vzniknout společnost, která by byla skutečnou realizací všech ideálů humanity. Sociální revoluce rodící se z tohoto stanoviska však může za jistých okolností přivodit poměry, které se od oněch původních revolučních ideálů budou lišit přímo propastně a vyvolají tak vzápětí v život romantismus ještě zoufalejšího ražení. V takových absolutně negativně pociťovaných společenských poměrech se pak zdravé a realistické přizpůsobení životní realitě stává téměř neřešitelným psychologickým problémem.

     Podíváme-li se z hlediska rozebíraného vztahu psychické intencionality a životní reality na průběh dějinného procesu, zjistíme v něm nápadné střídání dvou zcela odlišných, protichůdných období: Období, v němž převažuje zásadní shoda psychické intencionality, zvláště představ o přiměřených a důstojných životních podmínkách, se skutečným stavem společenských poměrů; a naproti tomu období, v němž vychází stále ostřeji najevo jejich nesoulad a rozpornost. Navážeme-li na to, co jsme dříve řekli o intencionalitě poznávacího procesu a přirozené předpojatosti lidské psýchy ve vztahu k okolnímu světu, ukáže se, že každá taková shoda apriorního obrazu světa s jeho faktickým stavem má v jistém smyslu charakter víry. Vyplývá to především z našeho předešlého zjištění, že absolutní shoda archetypových obrazů s faktickým stavem světa je nemožná, přesněji řečeno, byla by možná jen za předpokladu, že by se podařilo uskutečnit Království Boží na zemi nebo přinejmenším komplex všech dosud vytvořených Utopií. Protože však údělem světa je nedokonalost a údělem člověka neukojitelnost jeho tužeb, znamená to, že každá dosažená shoda vzorových představ o světě a jeho faktického stavu, jakkoli může být prožívána jako dokonalá a definitivní a jakkoli může účinně ovlivňovat dějinný proces, je vždy jen dočasná a předpokládaná, „nominální“, svým způsobem „fiktivní“ a jako taková je založena na víře, že individuální nebo kolektivní představy, jež jsme si o světě vytvořili, jsou skutečné, tj. odpovídají reálnému stavu věcí. Tato „gnoseologická víra“, jak bychom ji mohli nazvat, spočívá v odvážném a optimistickém, nebo naopak zbabělém a oportunním, ale vždy aktuálními životními zájmy diktovaném předpokladu totožnosti předpojatého (promítaného) obrazu světa a jeho faktické (vnímané) podoby.

     Obdobným způsobem bychom mohli charakterizovat i sociální konsensus, pokud jde o všeobecně praktikovaný životný styl. Rozvoj samostatného myšlení a představivosti a získané životní zkušenosti vedou dříve či později s neodvratnou logikou k narušení každé takové libidinózní – jak bychom mohli freudisticky říci – shody (konsensu), která s přibývajícím existenciálním a dějinným časem začne být pociťována jako pochybnější a spornější: v gnoseologickém ohledu jako nerealistická, nepravdivá a chybná, z hlediska životního stylu jako neadekvátní, přežilá a člověka nedůstojná. Čas od času se opakující krizový okamžik rozpoznání nesouladu mezi touhou po pravdě a po plném a opravdovém způsobu života a tím, co se za něj dosud pokládá, se psychologicky rovná archetypové situaci „vyhnání z ráje“. Každé další sousto ze stromu poznání je vykupováno utrpením, vznikajícím jako důsledek narušení nevědomé totožnosti – „participation mystique“ – s původním životním prostředím, ať už má patriarchální rysy, jako je tomu v Genesi, nebo v něm převažují prvky materiální, jako je tomu v případě životního prostředí. Proto ti, kteří přicházejí s novými myšlenkami a razí cestu novým představám o přiměřenějším a hodnotnějším způsobu života, jsou v každé společnosti nutně vystaveni silnému konzervativnímu tlaku, jenž v nedemokratických sociálních podmínkách nabývá forem nezakrytého pronásledování a útlaku.

     Obvinění těchto narušovatelů vládnoucího a sankcionovaného světonázoru a víry v něj zní v různých jazycích a dobových sloganech různě, avšak v jádru jsou totožná: neuznávání státem uzákoněných bohů, zavádění nových božstev a kažení mládeže – jako v případě Sókrata, kacířský výklad posvátných dogmat – jako v případě Jana Husa, podvracení republiky šířením ideologicky nepřátelských myšlenek – jako v případě našich současníků. Jak poznamenává Jung, Husův povzdech „O sancta simplicita!“ při pohledu na stařenku vlekoucí s vypětím všech sil otep roští na jeho hranici dokonale vystihuje paradoxnost situace. Nedemokratický, despotický režim, vycházející vstříc regresivní nevědomé touze dřímající v každé lidské duši po setrvání v jakkoli sporné a pochybné „participation mystique“ (biblicky řečeno, v ráji), může běžnými utlačovatelskými metodami velmi účinně bránit narušení dosaženého sociálního konsensu, pokud se mu podaří umlčet hlas rozumu, představivosti a životní zkušenosti – a může si být přitom jist, že z psychologického hlediska plní přinejmenším z jedné poloviny nefalšovanou vůli lidu. Demokracie je naproti tomu, můžeme-li parafrázovat Popletovu myšlenku, zřízení, v němž se místo lidí na hranicích, ve vězeních a v nedýchatelném „milieu humain“ nechají hynout raději zastaralé myšlenky, přežilé představy a neosvědčené praktiky.

     Opakující se nesčetná zklamání ze „ztráty iluzí“ vedla v tomto století k všeobecnému rozčarování nad skutečnou hodnotou tradičních civilizačních a kulturních hodnot a vzorů a přispěla tak podstatnou měrou k převážení hrubě materialistických představ o lidské psýše jako nepopsaném listu papíru. Kromě toho vedla i k jasnému rozpoznání prvku absurdnosti, jenž je přirozenou průvodní součástí každého psychologického konsensu, tj. shody intencionality a fakticity. Není-li absolutní konsensus možný – s výjimkou případu uskutečněné Utopie, a ta zůstává provždy Utopií – pak v každé psychologické shodě, v každém přijetí světa a přimknutí k němu, dokonce v každém smíření se světem je obsažen prvek absurdnosti. Dříve či později se přece musí nutně ukázat, že domnělé splynutí se světem bylo v tom či onom ohledu mylné, nebo dokonce pošetilé a že pocit štěstí, jenž toto splynutí provázel, byl vskutku absurdní. Může se proto zdát, že jediný důsledný způsob, jak se vyhnout těmto donekonečna se opakujícím bolestným a často ponižujícím zklamáním, je prohlásit za iluzorní a efemérní veškerou předpojatost, tj. vlastně celou intencionálně-psychickou polovinu světa. Na pozadí takovýchto nihilistických názorových reakcí je snadné pochopit, jak se mohlo stát, že ze zorného úhlu moderního intelektu se vytratil filosoficky snad nejzávažnější dějinný fakt, totiž prvořadá tvořivá úloha představivosti (fantazie) při vytváření západoevropské kultury a civilizace.

     Krajní, filosoficky takřka modelové podoby dosáhlo odmítnutí psychické intencionality a její rozhodující úlohy při vidění, prožívání a utváření světa ve známém Camusově románu Cizinec.

     Camusův Mersault je člověk, který je dokonale „des-interessé“. Je bez předpojatosti, odmítá dát světu vůbec nějaký účel nebo cíl, postrádá jakýkoli smysl pro hru. Okolní svět přijímá v oproštěné, holé, v jistém smyslu by se dalo říci „objektivní“ podobě. Bez váhání vyjde vstříc přání svého souseda z chodby domu, v němž bydlí, pasáka Raymonda, aby mu nastylizoval nactiutrhačský dopis, a to jen proto, že jednoduše „neměl důvod, proč by mu vstříc nevyšel“. Když Raymond nato prohlásí, že ho pokládá za opravdového kamaráda, beze všeho přitaká, ačkoli mu v nejmenším nesejde na tom, zda je či není něčí kamarád. A stejně tak, když dojde k šarvátce Raymonda a jeho přátel s několika Araby, při níž mu zraněný Raymond vtiskne do ruky revolver, napadne Mersaulta, že „je právě tak dobře možné vystřelit jako nevystřelit“. Na rozdíl od těch, kteří jsou přesvědčeni, že jejich svatou povinností je zabíjet pohany, křesťany, židy, podlidi apod., a na rozdíl od těch, kteří jsou naopak přesvědčeni, že přikázání Nezabiješ! stále ještě platí, nemá Mersault žádnou přesnou představu, proč by měl či neměl někoho zabít. Když nakonec tragický výstřel nicméně padne a Mersault je odsouzen pro vraždu k trestu smrti, hájí se před soudem tvrzením, že svou oběť vlastně zabít nechtěl – a ze svého hlediska má nepochybně pravdu. Byl od samého počátku prost jakéhokoli záměru, neměl na vzniklé situaci vůbec žádný osobní zájem, o nic neusilovat a nic nezamýšlel a op své úloze v tomto světě neměl žádnou vyhraněnou představu. Proto se upřímně diví, když v průběhu soudního jednání zjistí, že lidé, kteří ho znali, si o něm jakousi vlastní představu vytvořili, že ho pokládají za slušné ho a pracovitého člověka. On sám žádnou představu o sobě neměl a ani ji nijak nepostrádal.

     V konfrontaci s Mersaultovým životním stanoviskem se zvlášť názorně ukazuje, že to, čemu se běžně říká společnost, je založeno nikoli na objektivních faktech, nýbrž na určitém systému obecně přijatých představ o tom, co se sluší a patří, co je spravedlnost, co zločin atd., a na společné „hře“ na tyto hodnoty. U Camusova hrdiny došlo k vyhasnutí psychické intencionality, takže už nepřistupuje ke světu z hlediska svých tužeb a snů, a nemá už ani žádné životní plány. Proto také rozhořčeně odmítá systém společenských „herních“ předpojatostí, jimž byla přisouzena platnost civilizačního kánonu. Je to člověk čiré fakticity, kterou ztotožňuje s životní pravdou. Skutečností je mu to, co je holá realita, zbavená všech příměsí subjektivity. Jako by se v duchu přísné a zde poprvé do důsledků dovedené objektivnosti zcela oprostil od své subjektivity a stáhl se tak říkajíc z existenciální scény života. Co na této scéně zbylo, byl už jen lhostejný svět, vůči němuž se cítil cizincem. „Skutečnou představivost jsem nikdy neměl,“ říká o sobě nezakrytě. Když se ve vězení oddává vzpomínkám, jeho vzpomínání vypadá tak, že si v duchu vybavuje postupně všechny předměty ve svém pokoji, u každého z nich všechny podrobnosti a zvláštnosti atd.

     Dramatické vyvrcholení románu se váže na otázku, zda Mersault zůstane věren lhostejné životní filosofii i tváří v tvář lhostejné smrti. S rozhořčením sice odmítne kaplana s jeho lacinými )těšnými iluzemi o Bohu a posmrtném životě: jako zastánce holé reality je zavrhne poukazem na to, že žádná z kaplanových „jistot“ se „nevyrovná jedinému ženskému vlasu“. Avšak po prudké hádce s kaplanem se ho náhle zmocní osvobodivý pocit, že se „poprvé otevírá něžné netečnosti světa“ a prožije dokonce i okamžik štěstí, neboť si uvědomí, jak se mu on sám v této netečnosti „bratrsky podobá“. Tak se teprve pod dojmem blížící se smrti náhle ukáže, že i Mersaultův postoj ke světu je přece jen spojen s určitou představou toho, co je svět, co je on sám a co pro něho znamená smrt: netečnost světa není v žádném případě holý, objektivní fakt, nýbrž skutečnost zjistitelná pouze někým, kdo se určitým způsobem na podobě světa zainteresoval svou představivostí. Nazve-li tuto netečnost dokonce „něžnou“, svědčí to o tom, že svou hlubokou a tajenou bolest z netečnosti světa se odhodlal heroicky překonat a láskyplně ji přijmout. A tak zatímco nebyl ochoten přijmout svět v jeho imaginativní, herní a konvenční podobě, je náhle schopen přijmout jej v té vlastnosti, která je ze všech jeho vlastností snad nejméně přijatelná, totiž v jeho netečnosti – a navíc ji označí za „něžnou“. On sám byl svým životním postojem netečný, a protože se se světem nejvíc shodujeme v tom, v čem se nám podobá, přijímá jej Mersault nakonec alespoň v tomto jediném bodě, v němž se s ním shoduje.

     Mersaultovo důsledné, lze říci, pozdně romantické odmítnutí světa pro něho končí – bez ohledu na úmysly samého jeho autora – tragickou prohrou. Chtěl si vůči světu zachovat lhostejný a nezúčastněný vztah, a aby se vyhnul zbytečnému zklamání a případné čestné prohře, odmítl si o něm dělat jakékoli iluze čili mít o něm vůbec nějaké apriorní představy (neboť „nic stejně nemá význam“, jak prohlašuje před kaplanem). Svět ho však krutě přelstí“ nejen že si vynutí jeho účast na svém dění, ale učiní z něho dokonce vraha, donutí ho k zaujetí krajně heroického, vzdorovitého stanoviska, jímž popře celou svou dosavadní životní filosofii, a nakonec ho nechá popravit.

     V kontextu evropské duchovní tradice se Mersault jeví jako důsledně vystřízlivělý don Quijote, který se však tímto způsobem zmoudření zcela zpronevěří své úloze ve světě, a to tím, že zanechá svého „bláznovství předpojatosti“. Proto se také stane bezbrannou obětí světa, místo aby si o něj neustále rozbíjel hlavu. Soudobý don Quijote je však, jak se zdá, již zcela syt své trapné a směšné úlohy na scéně „divadla světa“. Chce svou bláznivou fantazii udržet na uzdě a zůstat pokud možno nezúčastněný a nedotčený. Jak však ukazuje případ Mersaultův, dokud člověk žije, je vždy částí své bytosti donem Quijotem a nemůže nebýt zapleten do hry světa, a tak či onak zainteresován na jeho osudech, i kdyby jediným bodem tohoto společného zájmu a shody byla jen oboustranně pociťovaná netečnost.

     Camusovu Cizinci je tedy možné rozumět, a tak jej také prožívat na pozadí cyklicky se opakující lidské situace vystřízlivění, kritického prohlédnutí starých iluzí a boření starých model; situace, v níž člověk přestává věřit tomu, co dříve pokládal za jediné pravé a skutečné; zároveň však i situace, kdy lidská představivost, vyvěrající z hloubi stále živých praobrazů, vytváří jejich novou, obnovenou a životní zkušenosti bližší podobu, na níž je opět možné v pocitu „absurdního štěstí“ uvěřit a čerpat z ní novou chuť do života. Memento, jež Caus svým Cizincem zanechal světu, spočívá v naznačení možnosti, že po důkladném vědecko-racionalistickém vystřízlivění z toho, co tvoří klam a mámení tohoto světa, se další vlna zaujatosti pro novou, „opravdovější“ podobu světa, jíž by bylo možné věřit a usilovat o ni, nemusí již dostavit, a lidské duše se tak může definitivně zmocnit pocit marnosti a nesmyslnosti života. Po jistou dobu bude pak ještě možné vystačit s nějakým nouzovým řešením, například s vizí všeobecného růstu životní úrovně, avšak má-li být růst ukazatelů spotřeby, v některých zemích dokonce za cenu ztráty lidské důstojnosti a občanských svobod a za cenu umlčení zdravého lidského rozumu, poslední „hvězdou spásy“, je obtížné si dnes představit psychický otřes, jenž bude následovat po vystřízlivění z takového pošetilého snu.

     Smysl životního díla takových soudobých myslitelů, jako je Teilhard de Chardin, Martin Buber a v neposlední řadě i C. G. Jung, lze spatřovat v pokusech o nalezení cesty z „krize imaginace“ moderního člověka. Cesta, kterou naznačuje jejich myšlenkové úsilí, směřuje jednoznačně k tvořivému navázání na stále živé kořeny (archetypové obrazy, vize, ideje, vzory) antické, židovsko-křesťanské a vlastní západoevropské kulturní tradice a k novým „donkichotským“ pokusům o její pravdivější, tj. životodárnější výklad.

     Blaire Pascal, jemuž bylo jako prvnímu dáno, aby již z nejranějších příznaků nové doby rozpoznal hrozící katastrofu, byl v hrůze před jejími možnými důsledky raději ochoten „s´abetir“ – vzdát se svého skvělého intelektu a „zhloupnout“. Dnešnímu současníku, který spolu s užitečnými vědomostmi do sebe nasál i všemožné zhoubné předsudky své doby, však nezbývá, než aby tuto krizi překonal zvýšenými dávkami téhož racionálního a skeptického myšlení, které ho do ní přivedlo; neboť jen prohloubené sebereflexivní myšlení je s to rozpoznat služebné meze své racionalizační funkce a uznat životní důležitost i ostatním funkcím lidské psýchy (podle Junga jsou to kromě myšlení i vnímání, cítění a intuice), o něž se myšlení opírá a jež tlumočí, stejně jako vyvrací a koriguje.
…nic tak nenapomáhá pochopení a sblížení jako stažení
projekcí. Své předsudky a iluze dokážeme rozpoznat jen
tehdy, jestliže díky hlubším psychologickým znalostem
sebe a jiných budeme ochotni pochybovat o absolutní
správnosti svých předpokladů a pečlivě a svědomitě je
porovnávat s objektivními fakty.“ (106)
(4) NESKUTEČNOST SKUTEČNOSTI

     (psychická projekce)
Jedním z nejběžnějších slovních obratů, jaký kolem sebe můžeme slýchat téměř denně, je výrok: „To je neskutečné!“ – „To se mi snad jenom zdá!“ – „To nemůže být pravda!“ – Toto obecně rozšířené konstatování neskutečnosti toho, co se zdá být skutečností nebo je za ni prohlašováno, je snad nejbezprostřednějším dokladem zcela přirozené předpojatosti, s níž přistupujeme ke světu a kterou naše životní filosofie v zájmu udržení duševní rovnováhy cudně označuje za pouhé „předem vědomě zvolené předpoklady“, ponechávajíc tak stranou celou naši zbývající, vesměs úplně nevědomou existenciální intencionalitu, s níž přistupujeme ke svému okolí. Z hlediska Jungovy teorie archetypů se tato přirozená existenciální předpojatost jeví jako nevyčerpatelná a jen stěží přehlédnutelná (protože převážně nevědomá) soustava apriorních obrazů, vzorů, schémat, idejí, vizí a typických modů vnímání, skrze něž pohlížíme na svět, abychom vždy znovu zjišťovali, že je buď přesně takový, jak jej brýlemi své zaujatosti vidíme, tj. právě tak růžový, nebo naopak potemnělý, zvětšený či vzdálený, v závislosti na tom, jaké „mentální brýle“ jsme si právě nasadili; nebo naopak úplně jiný, než jak bychom jej rádi viděli, a v takovém případě je třeba jej pokud možno co nejrychleji přizpůsobit našim představám, jež jsme si o něm předem vytvořili, případně si volky nevolky opravit své názory o něm podle získané zkušenosti, což je sice jednodušší, avšak psychologicky ne vždy snadnější.

     V prvním případě máme co činit s „reálným zdáním“ čili s nekritickým překrýváním našich apriorních představ s faktickým světem. V takovém případě jsme přesvědčeni, že svět je skutečně takový, jak jej vidíme, zatímco může být našim představám na hony vzdálen a v nejmenším se jim nepodobat. Díky tomu, že svým názorům na svět věříme, mají pro nás psychologicky hodnotu skutečnosti, a dávají tak našemu životu smysl. V druhém případě – nevzdáme-li se své původní předpojatosti – stojíme před problémem „neskutečné skutečnosti“, tj. před takovým stavem věcí, který je z hlediska naší intencionální představivosti shledán nepřiměřeným, nesprávným a nesmyslným, aniž by se přitom popírala jeho realita. Místo tradičního „coincidentia intellectus ad rem“ máme tak ve skutečnosti mnohem spíš co činit s „coincidentia rei ad intellectum“. A mezi těmito dvěma krajními póly se v průběhu životního a dějinného procesu konstituuje to, co se pak všeobecně pokládá za „skutečnost“ (příp. za přijatelnou skutečnost) a co nelze nikdy beze zbytku uchránit od zkreslujícího vlivu jednoho z uvedených dvou protichůdných hledisek koincidence.

     Svět, prostírající se mezi „reálným zdáním“ a „neskutečnou skutečností“ představuje tak nepochybně jeden z nejzávažnějších, zdaleka ne jenom gnoseologických problémů současnosti. „Nový člověk“, jehož heslem se stala seberealizace a přeměna světa, je nucen žít v krajně zrelativizovaném světě, a přitom neztratit zcela kontakt se skutečností. Je to o to obtížnější, že Marxovými ústy prohlásil za falešnou nikoli už jen nesprávnou či zjevně zkreslenou představu o skutečnosti, nýbrž tuto skutečnost samu. Jak je známo, pro Marxe byla buržoazní politická ekonomie buď zkreslené (nevědecké, tj. ideologické), nebo pravdivé (tj. vědecké) zrcadlení „falešné skutečnosti“ buržoazních ekonomických poměrů. Marxova ekonomická teorie si naproti tomu osobovala výsadu, že je pravdivým zrcadlením budoucí „pravdivé skutečnosti“, přesněji řečeno, „falešné skutečnosti“ buržoazního světa přetvořeného do pravdivé podoby teprve revoluční praxí. Tento převrat v nazírání na skutečnost nebyl filosoficky dosud v plném významu zhodnocen. Zatímco dříve se za falešný mohl pokládat jen nepřiměřený obraz skutečnosti, přičemž ta byla jako „ens creatum“ něčím nesporným, a to i ve stavu zkaženosti hříchem, nyní před námi vyvstal problém hned dvojí falešnosti: sama zkoumaná skutečnost byla prohlášena za falešnou, tj. z hlediska určité předpojaté hodnotové představy za zvrhlou, nerozumnou a člověku nepřiměřenou (hříchem zkaženou, a tak zvláštním způsobem „odskutečněnou“), a obraz této falešné skutečnosti pak mohl být opět buď pravdivý (jako v případě buržoazní klasické politické ekonomie), nebo rovněž falešný (jako například v případě Sayovy teorie výrobních faktorů, Marxem nicméně v obratně modifikované podobě převzaté).

     Tento problém, jejž bychom mohli zjednodušeně vymezit také jako spor mezi „apriori“ a „aposteriori“ poznávacího procesu, se prolíná celými dějinami lidského myšlení, přinejmenším dějinami jeho gnoseologické větve. V průběhu těchto dějin lze sledovat, jak se obě protikladná stanoviska postupně formují, prohlubují a jak spolu vedou neutuchající polemiku. Na jedné straně Platón se svými idejemi, stoikové se svými „společnými pojmy“, Descartes, uznávající existenci vrozených pojmů a axiomů jako čehosi logicky původního a autonomního, Kant se svým „kopernikánským obratem“ v dějinách tohoto problému, spočívajícím v přenosu těžiště poznávacího procesu na „apriorní formy smyslového názoru“ a na „apriorní formy rozmyslu“. Na druhé straně F. Bacon se svou naukou o idolech (falešných předpojatostech), jimž by bylo možné se podle jeho názoru vyhnout správným metodickým postupem, Locke, odmítající teorii vrozených idejí na základě důsledného senzualismu, Spencer, pokoušející se vysvětlit existenci vrozených idejí jako jakousi sedlinu dosavadní myslitelské zkušenosti lidstva, Spinoza, podnikající fatální pokus podat výklad mravnosti „ryze geometrickým způsobem“ (v jeho teorii někdejší mocný bůh Amor byl možný už jen jako pouhý „amor intellectualis“), Comte, pozitivista a antisubjektivista (u něhož veškerá fantazie je předem znevážena jako údajná svévolná spekulace). M. Weber, prohlašující intelektuální askezi ve věci hodnotících soudů za základní ctnost moderního vědce ad.

     Na počátku rozvoje novověké vědy mohl F. Bacon ještě věřit, že podaří-li se provést obecně závaznou systematickou analýzu faktorů bránících objektivnímu poznání, bude možné poznávat „ex analogia hominis“. Tato optimistická víra sice nepochybně přetrvá až do skonání světa, avšak problém, který před filosofii postavil Kant, nebude již možné – jak se on sám sebevědomě domníval – na cestě za správným řešením této otázky obejít. V moderní mikrofyzice se s tímto problémem setkáváme ve zvlášť vyhrocené a naléhavé podobě: poznání fyzikálních procesů je zde možné jen za předpokladu vzájemné podmíněnosti zrelativizovaného subjektu a zrelativizovaného objektu; subjekt už není s to – dokonce ani na této tradiční půdě tzv. objektivního přírodovědného bádání – vystoupit z poznávacího procesu, a vyloučit tak co nejradikálněji svou subjektivitu, a ani objekt poznání již nemůže zůstat nedotčen ve své objektivnosti samým aktem poznání.

     V moderní psychologii se tento problém zrelativizovaného, a proto matoucího vidění světa objevil nejprve v elementární podobě zvláštní citové vazby vytvářející se v procesu psychoanalýzy mezi lékařem a pacientem. V mikrosvětě této vazby se skutečný lékař-psycholog začal pacientovi reálně jevit jako neskutečný otec, příp. matka nebo jako hrdina, čaroděj, podvodník apod. a naproti tomu pacient začal v očích lékaře reálně vystupovat jako neskutečné dítě, bájný Oidipus, Erós, Hefaistos apod. Přitom nebylo možné jednoznačně a objektivně rozhodnout, kde končí subjektivní představa (halucinace) a kde začíná objektivní skutečnost: psycholog, jenž ve skutečnosti není pacientovým otcem, se mohl snadno přistihnout v situaci, kdy se vůči pacientovi choval téměř jako jeho skutečný otec, neboť pacientova silná paternální potřeba z něho „otce“, nebo dokonce „matku“ skutečně udělala. Podobně i pacientka, která nikdy ani neslyšela o mocném bohu Pánovi a nymfě Syrinx, se ve vztahu k analytikovi (stejně jako předtím i k ostatním mužům) mohla chovat skutečně stejným způsobem jako tato mýtická, neskutečná nymfa.

     Freud označil tento způsob vzájemného matoucího prožitku za přenos, resp. projekci a prohlásil jej za „alfu a omegu psychoanalytické metody“. Přenos lze podle jeho názoru považovat za zvláštní případ umělé neurózy, v jejímž průběhu mohou ve vztahu pacienta k lékaři vycházet najevo dosud skryté příčiny pacientových neurotických potíží. Patogenní konflikt se v rámci přenosu uměle obnovuje, a umožňuje tak překonání vytěsňovacího odporu a postupné uvědomování nevědomí (107).

     Původní, „klasická“ forma přenosu předpokládala, tak jako každá forma vztahu mezi lidmi, osobní Ty (v podobě lékaře), na něž pacient přenášel své niterné, převážně nevědomé psychické postoje a reakce (své lásky a nenávisti), jež předtím projevoval k jiným objektům libida nebo jež potlačoval. V průběhu takto vzniklé „přenosové neurózy“ vycházely na povrch například přetrvávající infantilní vazby, jež si pacient v mládí vytvořil vůči svému otci, a tento druh vztahu, svědčící o narušeném procesu životní adaptace, se nyní přenesl na osobu lékaře, který v rámci tohoto přenosu zaujal místo „otce“.

     Další rozvoj jungovsky analytické psychologie vedl především k rozšíření původního úzkého rámce „přenosové analýzy“ i na další oblasti psychického života (a na jeho četné paralely, například alchymii a religionistiku) a podstatných změn doznala i interpretace tohoto jevu: skrze původně terapeuticky zamýšlený mechanismus přenosu se otevřel výhled na rušné existenciální drama odehrávající se mezi člověkem s jeho archetypovým predispozicemi a okolním světem. V jeho průběhu bylo možné sledovat, s jakými intencemi člověk ke světu a k ostatním lidem přistupuje, jaký druh vztahů k nim navazuje, co má vůbec sklon ve světě vidět, jaké naděje do něj vkládá a jaký je konečný výsledek střetnutí jedince, jeho ambicí a plánu se světem lidské pospolitosti, mocenských organizací, převládajícího způsobu života a přežívající tradice.

     Zkušenosti z praktické analýzy vedly Junga k závěru, že „prvky nevědomí se vždy objevují nejprve v podobě projekcí na vnější osoby a poměry (108), a pokud je cílem psychoterapie integrace těchto prvků (jak je tomu pravidlem v průběhu tzv. individuačního procesu), je tato integrace (tj. zařazení či zapojení do celku psychického života) možná jen prostřednictvím projekce )109).

     Z tohoto hlediska se lidská psýcha jeví spíše jako „promítací přístroj“ než jako pouhá „snímací kamera“, v níž se vnější svět jen více či méně přesně odráží, zrcadlí nebo zachycuje na fotografický papír lidské paměti. Psýcha vidí proto svět v té podobě, v jaké si jej osvětluje svými projekcemi. Zrcadlem je tu mnohem spíš sám svět, od nějž se tyto projekce buď odrážejí jako nepravé, nebo který jim naopak poskytuje jakési „záchytné body“, aby se člověk a svět vůbec mohli setkat na půdě hypotetické a stále znovu prověřované „skutečnosti“, jež se vzápětí nutně ukáže jako tak či onak nereálná, poněvadž jak faktický svět, tak promítaný vnitřní svět člověka jsou nevyčerpatelné a nikdy nejsou s konečnou platností postižitelné.

     Jung položil důraz na přirozený (tedy nikoli pouze uměle vyvolaný) průběh přenosu a na jeho všeobecný charakter. „Stěží existuje nějaký intimnější vztah mezi lidmi,“ říká v knize Psychologie přenosu , „v němž by se buď pozitivně nebo negativně nevyskytovaly jevy souvisící s přenosem.“ (110)

     Tam, kde Freud objevoval personální infantilní vazby mezi lékařem-otcem a pacientem-dítětem a „mixtur kompositum“ skládající se ze zdraví lékaře a nemoci pacientovy, spatřuje Jung na základě objevených alchymistických paralel sloučeninu dvou protikladných psychických prvků, které tím, že se slučují, prodělávají proces proměny (a to jak v osobě pacienta, tak i lékaře, neboť podle Jungova přesvědčení jen lékař, který je sám zraněn, dokáže skutečně léčit). Jde o proces, jejž alchymisté označovali jako „coniunctio oppositorum“ (sloučení protikladů) a jehož psychickou paralelou je spojení či sloučení protikladných prvků psýchy, zaktivizovaných v procesu přenosu.

     Nejdůležitější Jungova korekce Freudova pojmu přenosu se však týká rozšíření původně jen personalistického rámce tohoto procesu na „kolektivní psychické prvky archetypové povahy“. Kromě osob a jejich reminiscencí z doby dětství vstupují tak do děje i promítací faktory, které nikdy předtím vědomé nebyly, a nemohly být proto ani zapomenuty nebo vytěsněny. Například vzpoura proti osobnímu otci se ve svých skutečných příčinách ukazuje jako archetypový spor Senex-Puer (Stařec-Mladík), odehrávající se jen zčásti v rámci „rodinného románu“, z větší části však na neosobní rovině kolektivního nevědomí (na rovině mýtu), kde Senex se v okruhu projekcí svého praobrazu může vyskytovat např. v podobě třídního učitele, vedoucího na pracovišti, státníka, náboženského představitele, symbolické náboženské postavy apod.

     Vyplývá z toho, že projekce a jevy s ní spojené jsou nejen základem, na němž vznikají a rozvíjejí se citově podmíněné vztahy mezi lidmi, nýbrž že tvoří i základnu pro tvorbu světového názoru. Okolní svět nejsme totiž nikdy schopni vnímat nezúčastněně, aniž bychom si vůči němu vytvářeli složitý systém pozitivních či negativních vazeb. Svět vidíme v určité podobě (ať už reálné či nereálné) jen díky tomu, že archetypy tvořící dominantní prvky naší psychické struktury se v rámci projekce prosazují jako určující horizonty vnímání a hodnocení. Proto také kolem sebe vidíme převážně jen to, c v dané chvíli odpovídá aktuálním a intenzívně se prosazujícím prvkům našeho projektovaného psychického života a co se jaksi „chce vidět“ i navenek: při vnímání okolí vidíme a slyšíme většinou jenom to, k čemu jsme v daném okamžiku nejvíc vnitřně uzpůsobeni a připraveni, tj. co se v nás samých „chce vidět a slyšet“.

     Jung o tom říká: „Stejně jako máme sklon domnívat se, že svět je takový, jak jej vidíme, tak se i naivně domníváme, že ostatní lidé jsou takoví, jak si je představujeme…Ačkoli možnost hrubého klamu je tu mnohonásobně větší než při smyslovém vnímání, přesto promítáme bez zábran a naivně svou vlastní psychologii na své bližní. Každý si tak tímto způsobem vytváří více či méně imaginární vztahy, jež spočívají v podstatě na těchto projekcích.“ (111)

     Kritický moment projekce spočívá v tom, že mezi projektujícím subjektem a objektem projekce vzniká „archaická totožnost subjektu a objektu“, pro niž Jung velmi často používá označení pocházející od francouzského antropologa Lévy-Bruhla – „participation mystique“ (nevědomé, avšak přesvědčené sdílení téhož stanoviska). Vnitřní svět (nevědomých projekcí) a vnější svět (který je jen zdánlivě nasnadě svou objektivní daností) se vzájemně prolínají v toku událostí a v živém průběhu poznávacího procesu, a je velmi nesnadné je rozlišit (112). Každý nový krok při objevování okolního světa je ve svých počátečních fázích vždy zhruba opakováním této archaické totožnosti subjektu a objektu, jak ji lze v nejjednodušší podobě pozorovat u příslušníků přírodních národů. A tak jako archaický člověk věřil, že bizon namalovaný na stěně jeskyně JE skutečný bizon, má i náš vnitřní archaický člověk sklon domnívat se, že obraz, který si o určité věci vytvořil, JE touto věcí samou. Ten, koho právě milujeme, JE milováníhodným člověkem; ten, koho nenávidíme, JE ztělesněným zloduchem; ten, komu jsme svěřili svou důvěru, JE nepochybně oním Hospodinem z ráje, v jehož moci je „zabezpečit naše jistoty“, které bychom tak rádi viděli jednou provždy zabezpečené, atd.

     „Iluzionistická atmosféra“, jež tuto archaickou totožnost subjektu a objektu provází, vede na jedné straně ke vzniku pocitů dokonalé shody a souhry zájmů, na druhé straně však vyvolává rozumově zcela nepochopitelné averze, nenávisti a nesváry, v závislosti na tom, zda projekce má pozitivní nebo negativní charakter.

     „V psychologii nevědomí platí zásada,“ píše Jung, „že každá relativně samostatná část duše má charakter dílčí osobnosti, tzn. Že se okamžitě personifikuje, jakmile se jí k tomu naskytne vhodná příležitost v podobě vnějšího objektu.“ (113) Ve zvlášť nápadné podobě lze tento jev pozorovat u přírodních národů, jejichž psychika se vyznačuje tím, že duše se nachází téměř výhradně vně, ve vnějších objektech. Jako krajní doklad toho pak mohou sloužit halucinace duševně chorých: jakmile se osamostatnělá část psýchy promítne navenek, vznikají všude kolem neviditelné, avšak mimořádnou mocí nadané osoby, duchové, přízraky apod. U přírodních národů se člověk, na něhož byla promítnuta část kolektivně sdíleného psychického života pospolitosti, stává tzv. mana-osobností – bytostí nadanou nadpřirozenými silami, jako je tomu například u kmenových kouzelníků, šamanů apod. Personifikující projekce oživuje celý okolní svět, dává zvířatům a stromům promlouvat, přírodu zaplňuje nejroztodivnějšími pohádkovými bytostmi atd.

     Bylo by však omylem domnívat se, že dnešní vzdělaný a pokrokový člověk je této „archaické psychologie“ zcela prost. Vyskytuje se sice u něho již ve značně pozměněné a civilizované podobě, avšak i on často s dětskou bezelstností předpokládá, že ostatní jsou přesně takoví, jaký je on sám, pobuřuje ho, zjistí-li, že ostatní nevyznávají tytéž politické nebo estetické hodnoty a vzory, cítí se rozhořčen, jestliže někdo odmítá patřit cele do též pospolitosti, s níž se on sám na základě primitivní „participation mystique“ ztotožnil, i on si ještě dokáže „malovat čerta na zeď“, „slyšet trávu růst“, i on ještě zaklepává na dřevo příznivý stav věcí atd.

     V důsledku této přežívající „archaické psychologie“ máme sklon vidět své osobní problémy nebo ty, jež patří do nejbližšího okruhu našeho života (citové vztahy, rodina, pracoviště) v podobě vnějších, tzv. reálných problémů, jež samy závisí na daném politicko-právním a ekonomickém uspořádání sociálního života; a nároky, které na nás jejich řešení klade, máme sklon bezděčně přenášet na příslušné sociální instituce a v nich pak hledat klíč k vyřešení i těch nejintimnějších osobních potíží.

     V souvislosti s projekcí aktivních složek kolektivního nevědomí na soudobý stát všeobecného blahobytu, vybavený širokou škálou zásahů do sociálního života, hovoří J. Hillman o zvláštním sociálně psychologickém jevu, který označuje jako sociopatologii (114). Rozumí jím přenášení vnitřních konfliktů, pocitů nespokojenosti, nároků a odpovědnosti jedince na stát a společnost. Sociopat, říká Hillman, očekává od společnosti vyřešení všech svých psychických a existenciálních problémů. Těžiště jeho života se nachází na půdě společnosti a jejich institucí a zde se také má oprávněně rozhodovat o jeho individuálním osudu a o tom, zda jeho život bude šťastný a naplněný, či nikoli. „Jestliže realita duše je ve vztahu ke ‚skutečné‛ realitě vnějšího světa čímsi druhořadým,“ říká Hillman, „pak nezbývá nic jiného než jít do ulic a tam konat.“ (115)

     Současná doba se z psychologického hlediska vyznačuje tím, že moderní průmyslový stát – stát sociálního blahobytu – zaujal místo primárního objektu v systému projekcí dějinně aktuálních prvků kolektivního nevědomí. K mimořádně působivým prvkům kolektivního nevědomí (archetypovým obrazům), příslušným způsobem racionalizovaným soudobými ideologiemi, patří dnes především obraz Štědré Matky (zejména v požadavku sociální jistoty a rovnosti, trvalého zaměstnání, kratší pracovní doby apod.) a obraz Dobrotivého Otce (zejména v požadavku sociální jistoty a rovnosti, trvalého zaměstnání, kratší pracovní doby apod.).

     Jestliže se veškerá (tedy nikoli jenom dílčí a přiměřená – odtud sociopatologie) vnitřní potřeba péče, hmotné zajištěnosti, sociální jistoty, blahobytu a smysluplnosti života přenese v rámci psychické projekce na stát a společnost, znamená to, že váha těchto sociálních institucí neúměrně vzroste a v důsledku toho začnou hrát v životě jedince zcela nepatřičnou úlohu a vážně tím ohrozí jeho samostatnost, iniciativu a osobní odpovědnost. (Odváží-li se naproti tomu britská konzervativní vláda zrušit na školách bezplatný příděl mléka, je toto údajně asociální opatření ojedinělým příkladem zásadové politiky dávající jednoznačně přednost podpoře jedinci – v tomto případě rodiči – jako samostatnému občanu, odpovědnému za život svých dětí, a znemožňující tak projekci státu jako „Almae Matris“ všech svých poslušných dětiček.)

     Soudobý stát, zatížený projekcemi nejrůznějšího druhu, není přirozeně s to všem nárokům na něj kladeným vyhovět. Část přehnaného, nekritického očekávání je nutně vždy zklamána a zklamaná důvěra se snadno mění ve výbuchy ničivé agresivity, jejíž projevy pak závisí na národní povaze a na míře fakticky uplatňovaných občanských svobod. Demokratický stát je tak téměř bez ustání otřásán protestními akcemi nespokojených davů, které do něj vložily velkou část svých nadějí na spásu a nyní žádají vše zpět i s úroky. Čím víc ztrácí dnešní „nový člověk“ víru ve vlastní schopnost zajistit si plnohodnotný život – samozřejmě v podmínkách liberálních svobod, chráněných státem – tím víc toho od státu očekává, a tím se na něm současně stává závislejším. Projekce se tak zintenzivňuje a vytváří se pověstný začarovaný kruh. Síla psychické projekce je natolik mocná, že soudobý stát těžce strádá pod nepřirozeným břemenem obrazu Štědré Matky a Dobrotivého Otce, ať už tohoto obrazu původně sám zneužil ke zbavení svých občanů politických práv a dnes zápasí s plněním nejenom všech svých slibů, ale i svých elementárních funkcí, nebo byl do tohoto postavení vtlačen působením moderních ideologií a spásných programů politických stran a dnes čelí útokům na samy základy své moci.

     Moderní předsudek o bezpředsudečném, vědecky objektivním přístupu k řešení antropologických a sociálních otázek je jen jedním z mnoha příkladů toho, jak projekce dominantních prvků kolektivního nevědomí ovlivňuje náš úsudek, světonázor a každodenní životní postoje. Na počátku novověku převažovala naivní víra, že budou-li se sociální problémy řešit pomocí přírodovědeckých metod, tj. ponechá-li se stranou rušivá subjektivní stránka poznávacího procesu (lidská psýcha), bude možné dospívat k nesporným, jistým a všeobecně platným výsledkům. Proti tomu stojí dnes trpké poznání, že sociální život a ideologické nauky, podle nichž se utváří, nepřestaly být „ex profundis“ ovlivňovány těmi nejméně vědecky objektivními, ale o to ne méně působivými tužbami: pleromatickými vizemi, spásnými programy a bláhovými sny. Na politické scéně jsme dnes svědky působení destruktivních sociálních sil, které pod hesly o objektivních, vědecky zdůvodněných zákonitostech dějin jsou s to během jedné generace zničit celou dosavadní kulturní tradici země. Vzájemná nepřátelská propaganda by v nestranném pozorovateli z jiné planety musela svým diametrálně odlišným viděním týchž reálných poměrů vzbudit nutně dojem schizofrenie – rozpolcenosti světového vědomí. Zcela nekritické předpojatosti při vytváření ideologických obrazů současného světa dosahují mnohdy úrovně naprosté pomatenosti a svědčí o úplné ztrátě smyslu pro realitu. Propukající násilnosti všeho druhu neznají hranic a nezastavují se už ani před nejsvětějšími symboly; většinou jsou však důsledně vědecké, a to jak technikou provedení, tak i pokud jde o sociální nauku, pomocí níž se zdůvodňují. „Pro dětinské teorie, jak vybudovat ráj na zemi,“ říká Jung, se lidé ani ve vědeckotechnickém století nepřestávají vraždit, mučit, věznit, existenčně ničit, umlčovat, vyhánět ze země atd.

     Pátráme-li po dobové filosofické ideji, která umožnila vznik nikdy nenaplněných nadějí na ryze racionální a pozitivní uspořádání sociálního života, narazíme nejprve na comtovskou vizi tří základních stadií ve vývoji lidstva (teologické, metafyzické a pozitivní), jež představuje snad nejvýraznější dominantu filosofickodějinného a kulturního myšlení druhé poloviny 19. století, a pro mnohé jí nepřestala být dodnes. Tato představa byla založena na víře, že tzv. teologické a metafyzické období dějin lidstva bude po jistém krizovém mezidobí vystřídáno obdobím pozitivně vědeckým. Zkušenosti z dějinného vývoje 20. století však tuto Comtovu filosofickou koncepci usvědčují z falešného optimismu, v němž dnes nelze nevidět dokonce i jistý prvek nihilismu. Právě příliš přezíravý a odmítavý postoj k evropskému dědictví náboženského života a k tradici metafyzického myšlení pomáhal vytvářet falešné iluze o definitivním překonání všech negativních jevů minulosti, a tím bezděky připravoval prudkou reakci této rádoby zapomenuté minulosti, která se náhle ukázala být až příliš přítomná a živá. Jediné, co z comtovské představy došlo naplnění, byla předpokládaná vědeckopozitivní forma sociálního myšlení: všechny dobové iracionální fantazie, ať už náboženské, metafyzické, biologické, rasové či ekonomické, přijaly ji jako nezbytnou podmínku, aby na světové fórum vystoupily v obligátní vědecké podobě, v níž jedině mohou mít naději na úspěch. (Pokus sloučit moderní comtovskou filosofii dějin s tzv. pokrokovými náboženskými a metafyzickými tradicemi národa, jak k němu došlo Masarykovou zásluhou při vytváření novodobé československé státní ideologie, se nezdařil, a ani zdařit nemohl. Comtova vize pozitivní fáze lidských dějin, o níž se opírala ideologie samostatného československého státu, připouštěla z celé dosavadní kulturní tradice jenom ty, v nichž byla sama dějinně předjímána a připravována – včetně pozitivně chápaného a neméně pozitivně konzumovaného náboženství – zatímco ponechávala stranou vše, co se jí z pozitivního, tj. silně redukcionistického hlediska jevilo jako negativní. Co z takto ukrácených tradičních kořenů duchovního života národa zůstalo, postrádalo nosnosti a životaschopnosti. Stejně krátkozraký a neplodný se ukázal i comtovský pohled na charakter budoucích dějin. Po předpokládané přechodné krizi světových dějin - viz Masarykova Světová revoluce – mělo být 20. století počátkem pozitivní etapy lidských dějin. České myšlení, utvářené na základě této ideologie, nebylo tak vůbec připraveno čelit pokračující „nepozitivní“ tradici dějinotvorných sil, prosazujících se již ve 20. a 30. letech v podobě fašismu, nacismu a dalších revolučně nihilistických hnutí. Když se pak první „mlok“ – jako ztělesnění těchto spodních, negativních sil – vynořil u Střeleckého ostrova ve Vltavě, Čapkův pan Povondra sbalil své rybářské náčiní, ulehl doma v horečce do postele a umřel.)

     Problém, před nímž stojí dnes kritické myšlení, pokoušející se zjednat si jasno v pestré a nepřehledné směsici fikce a reality, lze stručně vyjádřit jako problém „starých mýtů v rouše moderních vědeckých soustav“. (J. A. Schumpeter charakterizoval svého času Marxovu ekonomickou nauku velmi výstižně jako „kázání v rouše moderní analýzy“.) Připomeneme-li si citovanou Jungovu myšlenku o nezbytnosti stále nových dobově konkrétních výkladů prastarých archetypových obrazů, zjistíme, že z jungovského hlediska není v podstatě „nic nového pod sluncem“ a že skutečné „novum“ pro moderní myšlení je možná právě objev onoho čehosi pradávného, o čem bylo možné se doposud domnívat, že to již dávno zapadlo někde na okraji vítězné cesty lidstva za novou, od všech přežitků a předsudků oproštěnou podobu světa.

     Určujícím rysem novověkého myšlení, Descartem počínajíc, je rozhodné úsilí vymanit se jednou provždy z matoucího vlivu falešných subjektivistických předpojatostí, sejmout z očí poznávajícího člověka konečně „brýle mámení“, jež mu dosud kazily úsudek a zkreslovaly pravdivý obraz skutečnosti. Vášnivý, téměř bychom mohli říci „jobovský“ argument Descartův, totiž že Bůh sám si přece nemůže přát klamat nás a činit z nás věčné bloudy, vyznačil směr všem dalším pokusům tohoto druhu. Napříště měl člověk pokládat za jisté a prověřené jen to, co na základě přesných metod poznání, jež si vypracoval, mohl skutečně poznat, zatímco vše, co se ocitlo za touto přísně vymezenou hranicí, mohl ponechat tak říkajíc „v závorkách“. Tento přirozený filosofický narcismus však měl za následek povážlivé zúžení a odcizení světa, v němž člověk dosud žil: vlastní, tj. jistý, všeho klamu prostý svět byl nyní ten, který mohl mít ve své gnoseologické (nebo případně i jiné) moci. Skutečný svět, k němuž neodmyslitelně patří i nejistota, tápání, mámení a omyl, se tak ocitl mimo tento zajištěný a všech pochybností a omylů zbavení descartovský svět. Descartovou utkvělou myšlenkou bylo strhnout světu mámivý a klamivý závoj mytické tanečnice Máji, jungovsky řečeno, vyhnout se Animě – Duši světa (Animae Mundi) a poznávat svět přímo, čistě jen analytickým rozumem, bez jakékoli „animozity“, bez zavádějících předpojatostí, bez přání, jež jsou, jak známo, otcem myšlenky, bez stranění jedněm a hanění jiných, jedním slovem, „more geometricko“, jak se o to později pokusil B. Spinoza. Jak jsme však již řekli, jádro věci je v tom, že podstatná část člověkem žitého „přirozeného světa“ byla v důsledku toho dána jakoby do závorky. Svět, který byl nejistý, tj. nedostatečně poznaný, nedokázaný, nabyl de facto charakteru neskutečnosti. Avšak to, co z hlediska analytického rozumu můžeme dát „do závorky“ a pokládat za nedokázané, nepravdivé a nejisté, nepřestává ani po této myšlenkové operaci patřit nějakým způsobem do okruhu celistvého žitého a psychicky prožívaného světa. Tanečnici Máju lze vypudit z bran města (vědomí, Ega), nelze ji však vyhnat ze světa. Tak jako Jóbovi odpovídal Hospodin z těžkých bouřkových mraků, mohl by, kdyby se mezitím nezměnila forma filosofické meditace, podobným způsobem odpovědět i Descartovi a upozornit ho, že tím, že chtěl narcisticky vládnout ve svém omezeném malém egotistickém světě, narušil Tvůrcovu původní koncepci pokračujícího Stvoření, které má po všechny věky zůstat božskou Hrou (starými Řeky označovanou jako „fysis“); chce-li se jedinec zapojit do této Hry, musí se jí podle jistých pevných pravidel plně oddat, aniž by předem znal její obsah a průběh a aniž by kdy vůbec dokázal rozpoznat všechna její tajemství, přičemž na sebe musí nechat působit vše, čím tato hra překypuje, a hrát role, jež k ní odedávna patří. Proto si také v tomto herním zaujetí nemůže být nikdy zcela jist, že svět, jak jej vidí, takový i skutečně je. Descartův výsostný pokus zbavit člověka tohoto nedůstojného údělu by ze starozákonního stanoviska byl s největší pravděpodobností uznán jako oprávněný, podobně jako Jóbova odvaha odvolat se ke svému božskému soudci se spravedlivou pří. Avšak vtip uvedené Hry, jak je zřejmé, nespočívá v tom, přestat být bloudem a místo toho se stát sice suverénním, nicméně omezeným skeptikem a agnostikem bez imaginace, a tím i bez samostatného vnitřního života, nýbrž přijmout svou osudovou roli blouda co nejsvědomitěji. Aniž si to Descartes patrně uvědomoval, narušil svou odvážnou koncepcí jistoty poznání Hospodinův velký záměr vyjádřený slovy: „Zničím moudrost moudrých a zmařím rozum rozumných“, a tím vlastně zpochybnil význam matoucí úlohy imaginace, bez níž je skutečné prožívání světa, a tím i samo náboženství a umění holou nemožností. Vyřadíme-li z živého okruhu světa vše dvojznačné, sporné, absurdní a pošetilé, zbavíme tím světa tajemství. tajemství však není pouze něčím dosud ještě neprobádaným (objektem zkoumání „in spe“), nýbrž je integrální součástí světa a podílí se na jeho vlastní podobě. Ostatně v průběhu času byla „zničena“ i moudrost Descartova a ukázalo se, že jeho koncepce jistého poznání je také jen jednou z mnoha matoucích nejistot s fatálními důsledky pro osud západoevropské civilizace.

     Abychom alespoň letmo pohledem obsáhli tak široký komplex problémů, jaké představují „mýty v rouše moderních vědeckých soustav“ nebo specifický descartovský problém „vědomého blouda“, je nutné, abychom se znovu soustředili na elementární skutečnosti psychické projekce, jak jsme se s nimi seznámili v souvislosti s vyhodnocováním zkušeností z provádění praktické analýzy.

     Podle Jungova shora citovaného názoru „promítáme bez zábran a naivně svou vlastní psychologii na své bližní“, čímž si k nim vytváříme více či méně imaginární vztahy. Vrcholným bodem tohoto promítacího procesu, jenž má vždy také i svou časově vyměřenou historii (vzestupný a sestupný cyklus), je vytvoření naprosté a dokonalé shody mezi tím, co chceme vidět, a tím, co vidíme, přesněji řečeno, co se domníváme vidět. Tato „archaická totožnost subjektu a objektu“, jak ji Jung charakterizoval, znamená gnoseologicky „coincidentiam rei et intellectus“, nábožensky víru v dogmaticky stanovený smysluplný obraz světa a psychologicky šťastný soulad, kdy se člověk takzvaně nalézá, cítí se ve světě domovem a kdy dříve pociťovaná problematičnost života je vystřídána pocitem samozřejmosti a kdy všechny konflikty se světem končí smířením. Označíme-li zkusmo mýtickou postavu Narkissa (příp. narcismus) za počáteční článek psychologického obrazu světa, je „archaická totožnost subjektu a objektu“ okamžikem, v němž Narkissos objevuje svou vlastní podobu v okolním světě čili shledává určitou část světa sobě podobnou, a to je zároveň okamžik vzniku láskyplného, nebo abychom se vyjádřili dnešním jazykem, kladného vztahu ke světu. Otevírá se zde možnost zapojit se do okolního dění, přijmout je za své a bez zábran uplatňovat v jeho průběhu svou životní energii. Podobnost je tedy jedním ze základních hybných motivů lidské duše, jeden ze specifických rysů jejího způsobu existence („esse in anima“). Podle antického filosofa Plótína pochází vůbec veškeré poznání z podobnosti. Z podobnosti žije láska i nenávist, podobnost ve smyslu shody žádostí s reálnými možnostmi je zdrojem radosti (i Freudova principu slasti). Co se mi podobá, to se mi líbí (v polštině se tyto výrazy významově kryjí). Tíhnutí k podobnosti je mohutná psychická i dějinná síla, vyvolávající stejně tak lásku jako nenávist a schopná svým stmelujícím účinkem vytvářet jednotné kulturní pospolitosti a v jejich jménu pak nemilosrdně ničit každou individuální odchylku a vůbec vše, co se jim „nepodobá“ – co je jiné, odlišné a co již svým pouhým zjevem ruší všeobecné tíhnutí k podobnosti všech se všemi a se vším.

     Rajský stav takové „participation mystique“ však pohříchu netrvá věčně. Každý soulad, každé zaujetí a zahleděnost, sociální konsensus či neproblematičnost lidské existence jsou po čase vždy nezbytně vystaveny ničivým zkouškám. Tyto zkoušky přicházejí ze dvou stran a stejnou silou narušují původní shodu a podobnost.: jsou to na jedné straně nabyté zkušenosti s objekty naší zaujatosti, na druhé proměny naší vnitřní, psychické intencionality. Kdyby býval Narkissos nechtěl zahynout sebezahlcením, byl by musel podstoupit bolestný proces objevování, že „všechno je jinak“. V psychologickém ohledu to znamená, že to, o čem jsme si dříve mysleli, že je nám podobné, že je to stejné jako my nebo že se alespoň náš názor na to shoduje s tím, oč ve skutečnosti jde, se vždy ukáže přece jenom v tom či onom odlišné a na našem názoru nakonec nezávislé. Přitom my sami jsme s to vidět v jedné a téže věci hned ztělesnění vši dokonalosti, hned zavrženíhodný zmetek. Procitnutí ze snu, ztráta iluzí a vyhnání z ráje jsou tak trvale přítomné momenty každého normálního „psychického dýchání“: po nadechnutí následuje výdech, a ze všeho nejdůležitější je zabránit tomu, aby duše – od slova „dýchat“, „dech“, „duch“ – nezašla na nedostatek čerstvého vzduchu. Obnova duše vyžaduje čas od času závan nového ducha. A nový sen, který má vystřídat období zklamání, deprese a melancholie, má být svým způsobem sice „realističtější“, avšak současně ještě účinnější než sen předešlý, aby byl s to, obrazně řečeno, unášet lodičku naší existence mořem šedivosti a banálnosti každodenního života. Největší donkichotský sen spočívá pak v tom, vytěžit ze dna nejhlubšího zoufalství sen, jehož snění by se rovnalo vysvobození ze všech falešných iluzí tohoto světa („A poznáte pravdu, a pravda vás vysvobodí.“ J 8,32), sen, v němž „Dichtung und Warheit“ splývají vjedno. Tuto donkichotskou naději však dnes zcela zatlačila do pozadí a znehodnotila na úroveň slabomyslnosti jiná, úplně opačná naděje novověkého člověka, podle níž svět a jeho skutečnost nejsou svou podstatou poetickým výtvorem transcendujícím úzký obzor lidského Já, a proto je třeba svůj střízlivý životní postoj od základu zbavit všeho, co je snové, tj. metaforické, imaginativní, co má v sobě humor a ironii.

     Krize vznikající ve chvílích vystřízlivění a ztráty iluzí ukazují na trojrozměrnost prostoru, v němž k nim dochází. Na rozdíl od dvojrozměrné descartovské a schellingovské struktury Já-Nejá, subjekt-objekt se druhý prvek této základní struktury zdvojuje, a to v souladu s uvedenými dvěma směry korekce původní totožnosti subjektu a objektu. „Nejá“ nyní zahrnuje nejen vnější danosti, ale i danosti vnitřní, psychické. „Objektem“ není už jenom vnější faktor, ale i faktor psychický. Vnitřní, psychická realita, jež je onticky rovnocenná vnější, empirické realitě, je člověku dána stejně objektivním způsobem, přičemž základní podobou této objektivní psychické reality je u Junga, jak jsme viděli, kolektivní nevědomí, a jejím základním strukturálním prvkem archetyp. Jedním z charakteristických rysů archetypu je obecnost a univerzálnost čili skutečnost, že jako primordiální obraz se vyskytuje ve všech kulturních oblastech a u všech lidí nezávisle na stupni jejich individuální kultury. Právě archetyp tvoří jádro onoho objektivně daného (ve smyslu společné sdílnosti) psychického faktoru, podílejícího se rovnocenným způsobem, vedle doposud jednostranně vyzvedávaného vnějšího faktoru (empirické nebo materiální skutečnosti), na utváření lidského světa.

     Objektivnost vnějších (hmotných) a vnitřních (psychických, ideových) procesů má svůj střed (a zároveň jakýsi neuralgický bod) v člověku, vystupujícím v těchto souvislostech v úloze zprostředkovatele, a to ve výsostném postavení „osoby“; na něm nakonec závisí, zda se mu podaří podílet se co nejvědoměji a nejodpovědněji při jejich přetváření v lidsky přiměřený svět kultury a civilizace, či zda se stane jejich zneužitou obětí. svět ve své původní, „syrové“ podobě přichází k člověku jednak zvenčí, asi tak, jak předpokládal Locke na základě svého pojetí vědomí jako nepopsaného listu papíru, jednak zevnitř, takže způsob, jakým se tento papír popíše, je také podmíněn archetypovou perspektivou, v níž se ke světu přistupuje. V jednom svém pozdním pojednání o problematice archetypové struktury lidské psýchy označil Jung archetypy výslovně za transcendentní jevy, přesahující svým původem imanentní svět vědomé psýchy (116). Vědomý obzor lidské psýchy transcenduje tedy nejenom to, co jí svou hmotnou povahou připadá jako vnější, co leží tak říkajíc před ní jako její životní okolí a předmět zájmu, ale i to, co se v karteziánské perspektivě jeví zdánlivě jako její vlastní prostředí a látka, jako její vlastnictví nebo přinejmenším vlastní produkt. Ve skutečnosti i psychická realita přichází do lidské duše zvenčí (zjevuje se jí, sní se jí, napadá ji), je zvláštním způsobem mimo ni a nelze ji proto s ní jednoduše ztotožnit.

     K náporu uvedených dvou modů skutečnosti – archetypů a fakticity – dochází souběžně, jsou to dvě svébytné paralely téhož dění, přičemž pozornost na sebe poutá obvykle jen jedna z jeho dvou stránek. Tomuto náporu může proto člověk podlehnout z obou stran: buď se z něho stane – marxovsky řečeno – pouhý „agent“ vnějších sil a materiálních procesů, nebo se stane nevědomým a posedlým nástrojem působení neodolatelných psychických tendencí a sklonů. Protiklad objektivního a subjektivního, jenž se psychologicky rovná rozpolcenosti člověka, tíhnoucího jinak k celistvosti, na vnitřního a vnějšího člověka, lze tvůrčím způsobem překlenout jen v procesu individuace (viz 7. kapitolu) – tj. v procesu vzniku celistvé a jedinečné lidské osobnosti. V něm se vnějším (údajně pouze objektivním) a vnitřním (údajně pouze subjektivním) danostem přiznává stejná míra objektivnosti, a tyto danosti se v rámci procesu utváření jedinečné lidské individuality přetavují nikoli pouze v subjektivitu nového druhu, nýbrž v individuální variantu původních dvojakých objektivních daností. Jinak by totiž lidská individualita (osoba) byla provždy jen něčím od základu subjektivním, tj. onticky méněhodnotným, a existenciální hodnoty by vůbec nabývala jen v kritických okamžicích posedlosti nebo funkčního zapojení do materiálních a mocenských procesů.

     Hypotéza objektivnosti psychických premis myšlení (archetypů) ve smyslu všeobecné nevědomé sdílnosti nezávisle na aktuálním vědomí člověka implikuje mimo jiné zásadní změnu v pojetí budoucnosti jako jedné z klíčových otázek filosofické antropologie:
a) Fakt svébytnosti a autonomního působení archetypů předně vyvrací moderní předsudek,
podle nějž lze budoucnost předvídat a plánovat na základě vědeckých prognostických metod, přičemž přednost tohoto předvídání závisí výhradně na dokonalosti používaných metodických postupů. Jakékoli předvídání budoucnosti je vždy založeno na dosavadní zkušenosti formulované v určitých obecných kategoriích čili opírá se o předpoklad, že budoucí vývoj bude jen více či méně modifikovanou obdobou dnešního obrazu skutečnosti. Ve svých důsledcích to znamená, že předpokládá zásadně jen změnu prognózovaného objektu – vnějších materiálních daností (změn v počtu pracovních sil, v rozsahu zásob surovin apod.), není však zatím s to do svých předpovědí zahrnout i změnu kategorií, pomocí nichž bude v budoucnu analyzovat a hodnotit vzniklé nové problémy, neboť vznik a teoretická formulace těchto problémů jsou podmíněny spontánním výskytem nových způsobů nazírání a hodnocení, které lze dnes při nejlepší vůli odhadnout jen velmi zhruba a nepřesně. Budoucnost je nejenom budoucí stav zaměstnanosti žen, ale i budoucí stav posuzování předností a nedostatků tohoto jevu samého. V každém případě je predikce budoucího sociálního vývoje (ostatně vždy tak či onak nedokonalá a nouzová) nemyslitelná bez své druhé, komplementární části, tj. bez odhadu změn ve vlastních analytických a hodnotících kategoriích, v jejichž zorném úhlu se budoucí stav společenského života bude utvářet a zároveň posuzovat jako „problém“: Každý problém je nejenom věc, o niž právě jde, nýbrž i způsob, jakým se daná věc vůbec jeví jako problematická. Budoucnost člověka jako jedince i jako pospolité bytosti závisí na tom, jak se v dané chvíli a v daných podmínkách vyrovná s problémy vzniklými dějinně konkrétním spojením vnějších a vnitřních daností, tj. fakticity a ideality.
b) Budoucnost jako nová fakticita v tvořivém kombinačním sepětí s novými formami ideality
(obrazy, představy, pojmy, vize, ideologické programy, technické projekty atd.) v sobě zahrnuje nejen odpor fakticity vůči předsevzatým plánům rozvoje a přeměn, ale i spontánní, nepředvídatelné a často překvapivé objevování nových představ o skutečnosti, nových vizí lidštějšího způsobu uspořádání života a nových metodologií. souhrn relevantních idealit, označovaný stručně jako světonázor či životní filosofie, není nikdy výsledkem jen vědomě volní činnosti člověka. Nápady člověka „napadají“, představy mu tanou na mysli, jako by se mu „před-stavovaly“, sny ho „navštěvují“, názory se mu vnucují v podobě „vidin“ – čili veškeré ideality mu ve své elementární podobě přicházejí odkudsi z nevědomí, zjevují se mu, nutkají ho, vnucují se mu, přepadají ho, zmocňují se ho, ovládají jeho duchovní zrak, spoutávají jeho úsudek apod. Je na každém zvlášť, jak tento zjevující se proud idealit pojme (pojmově) a jaký vztah k němu zaujme: zda jim podlehne a nechá se jimi znevolnit, nebo zda se naopak pokusí je v zárodku potlačit, či zda s nimi bude schopen tvůrčím způsobem kooperovat. V rámci tohoto fenomenologického zjevování idealit všeho druhu nelze tedy ani vyloučit možnost, že zvláště nadaným a pro tento účel vybaveným jedincům se může touto cestou dostat poznání určitých vzorů myšlení a chování, nebo dokonce celého kognitivního a etického kulturního kánonu, který tak sice nebude výsledkem jejich teoretizujícího analytického rozumu, ale přesto nebo právě proto může mít takový „zjevený“ kulturní kánon pro člověka neskonale větší poznávací a orientační hodnotu. Právě pro onen spontánní, jedinečný a vzácný způsob, jakým mu byl dán, jej může člověk pokládat za svou nejvyšší kulturní hodnotu a normu. Intelekt schopný sebereflexe mu kromě toho napoví, že rozum sám je schopen pouze „pojímat“ do svých pojmů (do svých specifických nádob či kadlubů) jenom to, co mu do nich „napadne“ neznámo odkud (viz Jungova etymologická hříčka s dvojicí slov Einfall – einfallen). Jen méněcenný intelekt, vyžadující k zachování své rovnováhy značnou dávku samolibosti, je hotov se domnívat, že on sám samojediný je původcem všech idealit, jichž používá. Kromě jiných vážných důsledků to s sebou nese, že se tím zbavuje i radosti a oprávněného pocitu důstojnosti plynoucího z příbuzenství se vznešeným a svébytným světem idealit, na němž se může podílet díky své vrozené schopnosti imaginace, prožitku a myšlení.
c) Západoevropská forma sociálního života je úzce spjata s naznačeným pojetím budoucnosti
jako otevřenosti novým možnostem, nebo jinak řečeno, vystavenosti novým formám a kombinacím fakticity a ideality, a to zásadně skrze jedince-občana. On je prvotním realizátorem této životní a dějinné otevřenosti, jakýmsi základním „pórem“, skrze nějž vše nové přichází a uskutečňuje se. Naproti tomu všechny druhy absolutismu, počínaje orientální despocií a konče moderním totalitním režimem, jsou založeny na prerogativě jednoho jediného Jedince, případně privilegované skupiny či instituce, vyvolené Bohem či dějinami, skrze něž může vůbec něco nového, tj. v pravém smyslu slova budoucího, přijít na pořad dne. Všichni zbývající členové takové společnosti se mohou (ba vlastně musí) účastnit na uskutečňování předem schválených a mocensky doporučených nových životních možností. Protože však budoucnost nelze v plné, životní míře „otevřít“ pouze vědeckopredikativním způsobem, a tím méně pak věštecko- tápajícím způsobem dnešních držitelů absolutní moci, mění se v podmínkách totalitní společnosti od základu i sám charakter budoucnosti. Předcházející, v podstatě křesťanské pojetí budoucnosti, opírající se o vizi Stvořitele, jenž „vše činí nové“, a o „radostnou novinu“ („eu-angellion“) o novém způsobu života a smrti, pokleslo v důsledku neschopnosti totalitního státu plnit na patřičné úrovni uzurpované funkce někdejšího Stvořitele nejprve na duchovně archaičtější, starozákonní stupeň Úmluvy o příchodu Království Božího na zemi. Protože však i důvěryhodnost této Úmluvy je již značně otřesena, což se projevuje výronem dosud nebývalé netrpělivosti při naplňování, či spíše užívání života, poklesá pojetí budoucnosti na ještě archaičtější stupeň, a tím je pro Evropu antické pojetí budoucnosti jako přírodně cyklického opakování věčně týchž základních dějů a úkonů, jako je rození, snoubení, plození, jezení, pití, stárnutí a umírání, tentokrát však bez interference vznešených a mocných bohů někdejšího řeckého Olympu, bez velkolepých mystérií konaných na ostrově Lemnu či v Eleuzíně, hlavně však bez tehdejší řecké přirozenosti, harmonicky odpovídající tomuto „dětskému“ věku evropské civilizace. Znovuoživený archaický modus budoucnosti ve smyslu cyklické uzavřenosti lze na rozdíl od budoucnosti jako „otevřenosti“ předpovídat poměrně snadno. Jako základ pro prognózování tohoto regradovaného modu budoucnosti mohou posloužit právě archetypy, přesněji řečeno, jejich úzce vymezený a co do obsažnosti silně zredukovaný okruh: narození-smrt, mládí-stáří, práce-zábava, zdraví-nemoc atd. (příslušnou úroveň duchovního života, jim odpovídající, bude možné nejsnáze vyjádřit pomocí jednoduchých a všem srozumitelných hesel, jako například: „Jak budeme pracovat, tak budeme žít“ apod.). Významová chudoba a strnulost zredukované výkladové složky těchto archetypů poskytne možnost určit se značnou mírou přesnosti průběh sociálního života jedince: narodí se, dospěje, absolvuje jednotný typ školského vzdělání, bude zaměstnán, ožení se…Skutečná budoucnost (otevřenost novým možnostem ve výkladu opakujících se životních a společenských dějových událostí) se za těchto okolností bude rovnat nebezpečnému novotářství, a bude proto třeba ji v zájmu klidného a nerušeného cyklického dění všemi prostředky potlačit.
Při charakteristice archetypů v předešlé kapitole jsme mimo jiné uvedli, že jsou to ryze formální vzory chování, jakési prototypy psychických procesů, ale zároveň také určité dominanty procesu vnímání a horizonty, v nichž pozorujeme svět. Právě v tomto posledně jmenovaném aspektu se archetyp – jako formální jádro psychického objektivního faktoru – nejnázorněji podílí na procesu poznání a utváření lidského světa, a pokud se tento svět jako žitá skutečnost bez přestání problematizuje, ocitá se v krizích, a nakonec i proměňuje, je to především důsledek autonomního působení archetypů, vlivu jejich proměnlivých variant a ideových výkladů, zprostředkovaných člověkem. Archetyp představuje podle Jungových slov „typický modus vnímání“ (117) čili určitý životní horizont, jímž nazíráme a posuzujeme svět a v němž k němu od počátku již přistupujeme a chováme se v něm. Jako základní psychická premisa tak archetyp podmiňuje dominantní model našeho vnímání, myšlení i způsob uspořádání paměti. Staví nám před oči určité prototypy tvarů, podob a průběhů čili dodává nám ideje ve smyslu Platónových „éidos“, tj. perspektiv, jimiž a skrze něž se díváme („modi res considerandi“).
Analogie těchto jednotlivých horizontů vnímání nalezneme v nejadekvátnější podobě opět v mýtické látce, v božských a hrdinských postavách, představujících podle Hillmanových slov „základní metafory“, případně „mytické dominanty našeho vnímání“. Vezmeme-li dále v úvahu náš formulovaný předpoklad jednoty instinktu a jej provázejícího archetypového obrazu, ukáže se, že každé prosazení takového praobrazu nebo dominantní metafory je vždy již činným prosazením, uvádějícím do pohybu nebo přinejmenším orientujícím určitým směrem i instinktivní složky psýchy; a naopak lze říci, že každá lidská činnost je od počátku vždy již nějak spjata s určitým archetypovým obrazem nebo je vyvolána a nesena určitou archetypovou fantazií. A jelikož v rámci personifikace mytických dominant našeho vnímání dospíváme k jednotlivým divinálním postavám, můžeme spatřovat v bozích řeckého Olympu ztělesnění specifických modů přístupu ke světu. V tomto smyslu – a v Hillmanově formulaci – představuje každá mytická postava „určitý způsob existence, určitý postoj a s ním související ideje. Každý bůh projektuje svůj božský logos, otevíraje tak oko psýchy, takže ta pak pozoruje svět jeho zvláštním preformovaným způsobem“ (118).
Hypotetický pojem archetypu na jedné straně a jeho personifikovaná podoba, například v postavách řecké mytologie, na druhé jsou analogické skutečnosti a jejich úzkou významovou souvislost je třeba mít neustále na zřeteli. „Všechny věky před námi,“ píše Jung, „věřily v bohy, ať už v té či oné podobě. Jen bezpříkladný úpadek symbolismu nám umožnil, abychom bohy znovu objevili jako psychické faktory, tj. jako archetypy nevědomí.“ (119) Hovoříme-li tedy o archetypech, používáme prostě dobového pojmového označení pro trvale přítomné „psychické životní orgány“, které ovšem nelze nikdy plně nahradit žádným racionálním termínem, stejně jako to nelze učinit ani v případě orgánů tělesných. Z metodologického hlediska můžeme dát přednost tomu, abychom archetypy zkoumali v podobě, v jaké se v důsledku své inherentní personifikující tendence projevují. V takovém případě saháme k údajně méně vyvinutému, ve skutečnosti však mnohem bohatšímu a jemnějšímu metaforickému jazyku, jímž personifikované archetypy samy promlouvají. Neznamená to, že bychom se zcela vzdávali výhod čistě pojmové formulace, která je ostatně pro moderní intelekt nepostradatelná, a to již proto, že téměř úplně ztratil smysl pro imaginativní fenomenologii skutečnosti, Připouští ji sice ještě pro některé specifické oblasti lidské činnosti, avšak sám pojem myšlení mu natolik splývá s logickými operacemi racionálních pojmů, že si již nedovede představit myšlení obrazné, zvukové a hmatové: biblický styl poznání, jež se dělo srdcem, ledvím a celým tělem („I poznal svou ženu.“( má proto dnes pejorativní význam a pokládá se za nižší, vývojově překonanou formu poznání.
Pro příklad typického modu vnímání, na němž bychom mohli blíže ukázat rozebíranou problematiku psychických premis naší životní zkušenosti, sáhneme zde nyní k archetypu Dítěte. Je-li náš typický modus vnímání určován archetypem Dítěte, pak máme bezděčný (nevědomý) sklon vše, co vidíme, vidět v horizontu vytvářeném tímto archetypem. Je třeba ovšem nejprve podotknout, že Jung chápe psychologický problém dítěte – jeden z historicky prvních velkých problémů psychoanalýzy – nikoli jako pouhou personální historii, kterou lze učinit předmětem anamnézy a případného tzv. překonání infantilismu. Jung rozlišuje zásadně mezi „empirickým dítětem“ a „Věčným D9tětem“ ve smyslu trvalého (personifikovaného) prvku psychické struktury, ve smyslu „dětského aspektu kolektivní psýchy“. Ve své studii o archetypu Dítěte píše: „Motiv dítěte představuje nejenom cosi, co existovalo ve vzdálené minulosti, nýbrž co existuje nyní…není to dědictví minulosti, nýbrž funkční systém projevující se v přítomnosti.“ (120) Díváme-li se kolem sebe očima dítěte nebo chováme-li se k ostatním dětsky, příp. dětinsky, nemusí to tedy být výhradně důsledek naší nepřekonané dětské minulosti, nýbrž přirozený projev archetypu Dítěte, který je trvalou součástí psychické struktury každého člověka, bez ohledu na jeho věk. A totéž by bylo možné říci i o ostatních postavách tzv. „rodinného románu“, tvořícího trvalou dějovou součást našeho psychického života. Je zde od počátku až do konce přítomen Otec-Stařec (Senex), Velká Matka, Věčný Mladík (Puer), Věčná Dívka (Puella) atd. K nim je třeba přiřadit další postavy polycentrické lidské psýchy a s nimi spjaté mytické příběhy: Démétér-Persefoné-Hádés (121), Sénex (Uranos, Kronos)-Puer (122), Hefaistos (123) ad.
K základním charakteristickým rysům archetypu Dítěte podle Junga patří: a) budoucnost, b) nezdolnost, c) hermafroditismus, d) začátek a konec a e) opuštěnost (124). V souladu s naším cílem soustředíme svou pozornost jen na některé vybrané aspekty této obsáhlé a složité problematiky.
1) MOTIV OPUŠTĚNOSTI

     „Dítě,“ říká Jung, „znamená vývoj k samostatnosti. Aby však tohoto cíle dosáhlo, musí se vzdálit svému původu: opuštěnost je proto nezbytná podmínka, nikoli pouze průvodní symptom.“ (125) Téma opuštěnosti dítěte, ať už se s ním setkáme v uměleckém díle, autobiografii nebo ve všedním životě, není tedy jenom záležitostí osobní historie a projevem sentimentální lidskosti, nýbrž je to trvalá a neodmyslitelná podmínka dosažení každé nezávislosti na svém původním (nejprve rodičovském) prostředí. Každý pokus o nezávislejší postoj je proto zákonitě provázen fantaziemi izolace, odmítnutí a nepochopení. V takových případech se individuální Ego ocitá pod určujícím vlivem archetypu Dítěte, který vytváří perspektivu, v níž se Ego prožívá a samo sebe vidí, a to vždy do jisté míry nezávisle na skutečných podmínkách, v nichž žije. V souvislosti s naším tématem „neskutečné skutečnosti“, příp. důsledků psychické projekce pro typické způsoby zakoušení reality je třeba poukázat na možnost větší či menší diskrepance mezi aktualizovaným archetypovým motivem a reálnými životními podmínkami. Dítě může být zahrnováno všestrannou péčí obou rodičů, a přesto se v průběhu jeho osobního vývoje, směřujícího k větší nezávislosti a samostatnosti, nutně dříve či později objeví fantazie odmítnutí, opuštěnosti, nepochopení, a dokonce i ohroženosti („herodovský“ motiv). Tyto reakce dítěte, zcela nekriticky ignorující skutečný stav rodičovské péče, mohou u rodičů samých vyvolat hořké zklamání nad zdánlivou nevděčností dítěte. Následující ochlazení vztahu z jejich strany tak nakonec dítěti poskytne dosud chybějící prvek opuštěnosti do právě prožívaného psychického dramatu. Bez odehrání tohoto dramatu, které se ovšem vždy odbývá s plnou tragickou vážností, by dítě nemohlo dát zadost svému niternému tíhnutí k větší nezávislosti na svém okolí a ani by nebylo schopno jí dosáhnout. Archetyp jako „zhuštěné drama“ tak v mnoha případech určuje podle svého, jakoby předem naprogramovaného průběhu, a podle svých kladných a záporných rolí skutečný vývoj vztahů zúčastněných osob. Lze z toho vyvodit obecný závěr, že potřebujeme-li v rámci svého prožívaného psychodramatu někoho nenávidět, například proto, že jsme si na něho promítli svůj Stín (viz problematiku následující kapitoly), můžeme si být jisti, že při troše snahy v něm svým intuitivním chováním časem dokážeme vyvolat přesně takové negativní reakce, jaké evidentně potvrdí naši předpojatost vůči němu. Proto také ocitne-li se v naší bezprostřední blízkosti někdo, kdo se nachází pod silným a nevědomým vlivem určitých archetypových psychických dominant, stane se nám, že budeme pravděpodobně vztaženi bez vlastního přičinění do psychodramatu, který v sobě aktualizovaný archetyp programově obsahuje, aniž bychom byli s to vymanit se z okruhu jeho působnosti: každý výron mocných psychických obsahů provází silné emocionální vzrušení, jemuž se lze jen stěží vyhnout a ubránit. (Jung označuje tento proces kontaminace jako „psychickou infekci“.)

     Posuzujeme-li motiv opuštěnosti z opačného hlediska, může k nesouladu mezi zdáním a skutečností dojít stejně tak snadným způsobem. Věčné Dítě v nás (zejména v mužích) si nejen potřebuje hrát, ale vyžaduje (zejména u žen) i neustálou otcovskou a mateřskou péči. Podle názoru J. Hillman je chůva, ať už v ženské či mužské podobě, trvalým a nepostradatelným účastníkem našeho psychického „rodinného románu“ (126). Střízlivému racionálnímu pohledu se může ovšem zdát, že opravdová psychická dospělost je už svým pojmem pravým protikladem toho, co představuje „dítě“; že tedy dospělá žena nemůže být dítětem a že dospělý muž je všechno jiné jen ne chůva. Avšak v psychické struktuře jak muže, tak ženy jsou tyto „dramatik personae“ od počátku a trvale obsaženy a jen naše neschopnost, falešný stud a nezralost nám brání, abychom si vzájemně v těchto rolích dokázali vyhovět. Hillman ve své studii o otázce opuštěnosti dítěte dokonce naznačuje, že značný podíl běžné nemocnosti má s velkou pravděpodobností na svědomí nejspíš tato naše neschopnost být chůvou Věčnému Dítěti v nás a v našich blízkých (a často ovšem i v dětech samých, v nichž má tento archetyp svou přirozenou dobu „vlády“).
2) MOTIV BUDOUCNOSTI

     Archetyp Dítěte úzce souvisí s perspektivou budoucnosti. Dítě je symbolem potencionální budoucnosti. Pokud se tento motiv objevuje v rámci individuální psychologie, znamená zpravidla aktivizaci vývojových možností nebo budoucích změn osobnosti. V souvislosti s procesem individuace anticipuje obraz Dítěte výsledek, jenž vznikne syntézou vědomých a nevědomých prvků osobnosti (127).

     Jestliže proces individuace u rodičů samých ustrne na určitém bodě, snadno se může stát, že nenaplněná budoucnost se promítne na jejich vlastní dítě. To je příklad tzv. „mytologické projekce“ (jak ji označil Jung), kdy se archetypový obraz, v tomto případě obraz Dítěte představujícího budoucnost jako totalitu všech možností, ztotožní s jeho empirickým ekvivalentem, v našem případě s „empirickým dítětem“. Tato projekce je provázena spřádáním zcela nepřiměřených a přehnaných nadějí, které má v očích svých rodičů dítě naplnit (jako kompenzaci jejich vlastní nedostatečnosti), a konfrontace myticky podmíněného očekávání (viz motiv Dítěte-Spasitele) se skutečným vývojem dítěte a jeho vrozenými schopnostmi pak může vést k vážným negativním důsledkům jak na straně rodičů (bolestné zklamání vkládaných nadějí), tak i dítěte (neurotizace jeho přirozené ctižádostivosti).

     Obraz dítěte jako symbolu budoucnosti má v souvislostech evropské kultury již po staletí trvale fascinující účinek, přestože se konkrétní podoba tohoto obrazu v průběhu času měnila. Tradiční Madoně s Dítětem dnes úspěšně konkuruje obraz Dítěte na rukou Hrdiny osvobozenecké armády, což je obraz působící na duši (jež je ve srovnání s intelektem současně zjemnělejší i prostodušejší) představou budoucnosti, jíž se silou zbraní otevřely znovu všechny možnosti. Že tento působivý mýtický motiv nemusí mít pranic společného se skutečností, není snad třeba dodávat.
3) MOTIV VÝVOJE A RŮSTU

     Jednou z nejmocněji působících obrazných představ (idejí) současné doby, podmíněnou archetypem Dítěte, je představa vývoje (evolucionismus). Setkáme se s ní dnes téměř všude a nabízí se nám v nejrůznějších variantách, podle toho, v jakém oboru či oblasti byla aplikována: Dějiny jsme se učili znát jako zákonitě vzestupný civilizační proces, přítomnost nám byla interpretována jako vývoj od pozdní fáze kapitalismu k socialismu, dějiny přírody nemohly být samozřejmě ničím jiným než vývojem druhů, člověk sám se měl v nových sociálních podmínkách vyvíjet od starého k novému člověku, hospodářské dění se ztotožňovalo s nepřetržitým ekonomickým růstem, k základním dobovým ukazatelům patřil růst národního důchodu a osobní spotřeby, heslem doby se stalo heslo o všestranném rozvoji lidské osobnosti atd.

     Podle Hillman (128) jsou tyto vývojové a růstové metafory příkladem hypertrofie jednoho aspektu archetypu Dítěte (ve vztahu k Velké Matce). V perspektivě Velká Matka-Dítě je růst typickým a přirozeným modem nazírání okolního dění. Může však také zcela bezvýhradně ovládnout vědomí a vyvolat v něm úplnou evoluční mánii, která se skutečnými možnostmi vývoje a růstu nemá nic společného.

     Každý archetyp má svou korekci ve faktických sociálních a přírodních podmínkách a jen vzájemnou konfrontací těchto dvou veličin lze dojít k realistickému názoru na dané problémy. V případě evolučního motivu je první korekcí přirozeně lidský věk. Takže co lze pokládat za adekvátní způsob vnímání světa a chování v době dětství, ztrácí svou oprávněnost v pozdějším zralém věku. Je tomu zhruba asi jako v pohádce o dvanácti měsíčkách: i v komplexu „polyteistické psýchy“ se v průběhu času mění a střídá dominantní postavení jednotlivých archetypů, jež kromě toho nepůsobí nikdy izolovaně, nýbrž zpravidla v protikladných dvojicích (Senex-Puer, Matka-Dítě atd.), vzájemně se prolínají a ovlivňují (129). Tak se ve zralejším věku musí nutně prosadit vliv Senese-Saturna, který s sebou nese symptomy stárnutí a fyziologického a duševního úpadku, kdy o žádném růstu či všestranném rozvoji nemůže být již ani řeči. Neschopnost vyrovnat se s tímto přirozeným řádem věcí vyvolává obvykle snahy potlačit působení archetypu Senese a držet se i nadále za každou cenu dětinských představ o svém dalším růstu. Neurotické a další nepříznivé důsledky plynoucí z takových nesrovnalostí jsou nabíledni.

     Ekonomický růst má své přirozené korektivy především ve zmenšujících se zásobách surovin, pracovních sil a nakonec i pracovní iniciativy. Odpor, jež svého času vyvolala zpráva tzv. Římského klubu o hranicích ekonomického růstu, je dokladem toho, jak drahá je srdcím převážné většiny ekonomů vize nepřetržitého a ničím neomezovaného růstu a jak i zde platí, že je vždy obtížnější vzdát se dosavadních názorů než přijmout nové (M. Keynes). Totální vývoj úplně všeho jsoucího ke stále vyšším ukazatelům je možná vůbec nejoblíbenější propagandistickou metaforou vládnoucí ideologie a lze očekávat, že tato apriorní psychická premisa se ve svých archetypových kořenech ukáže mnohem silnější než všechna, i ta nejpádnější empirická fakta o stagnaci a úpadku hospodářského a ostatního sociálního života.
4) DĚTSKOST A DĚTINSKOST

     V rozmezí mezi protikladnými póly dětinství a uměním „být jako dítě“ se odehrávají všechny pokusy vyrovnat se s archetypem Dítěte. J. Hillman vyhrotil touto formulací uvedený problém v návaznosti na příležitostný Jungův komentář k Mk 10,15: „Amen, pravím vám, kdo nepřijme Království Boží jako dítě, jistě do něj nevejde.“ Jung poznamenává, že být „jako“ dítě ještě neznamená být „coby“ dítě („wie-als“). Je-li Věčné D9tě trvalým strukturálním prvkem lidské psýchy, pak by bylo nerozumné a násilné pokoušet se z něj učinit dospělého člověka, překonat je v jeho přirozené dětskosti nebo je jednou provždy nechat za sebou a opustit je. Opuštěné D9tě se navrací zpět a hlásí se o to naléhavěji o svá práva. A čím víc se mu v tom brání, tím povážlivěji se mu daří obluzovat vědomí svými jednostrannými fantaziemi, metaforami a idejemi. Zanedbané a potlačené D9tě s sebou nese dětinskost, naivitu a úskočnost; Věčné Dítě, které nepřestává být předmětem péče, dává člověku schopnost chovat se jako dítě, tj. být spontánní, nevinný a hravý; jako typický modus vnímání umožňuje vizi budoucnosti, počátku a konce, původu, vývoje a zrání, a to všude tam, kde se počátek, konec, původ, vývoj a zrání skutečně vyskytují, aniž by se přitom s nimi zacházelo jako s absolutními idejemi (130).
„ Vše špatné a méněcenné, co člověk není s to vidět u sebe
samého, se jistotně nachází u toho druhého, a proto je¨
třeba ho kritizovat a bojovat proti němu, zatímco ve
skutečnosti jedna méněcenná duše se přestěhovala od
jednoho k druhému. Svět je pořád ještě plný „bêtes
noires“ a obětních beránků, tak jako byl dříve plný
čarodějnic a vlkodlaků.“ (131)
(5) S T Í N
Snad nejnázornějším příkladem psychické projekce, na jejíž důsledky narážíme takřka na každém kroku, je projekce Stínu. V Jungově fenomenologii duše patří Stín k archetypům, které nejbezprostředněji ovlivňují – a to buď přímým, komplementárním nebo kompenzujícím způsobem – normální činnost a rovnováhu psýchy. Vyrovnat se s působením tohoto mocného psychického faktoru je prvním velkým úkolem na cestě individuace lidské osobnosti, tj. postupné integrace nevědomých dominant psychického života, resp. navázání vědomého a prožitkového kontaktu s nimi.

     Teorie stínových, tj. skrytých, nerozvinutých a převážně nevědomých složek lidské psýchy, které se však nicméně velmi aktivně podílejí na aktuálním způsobu života člověka, má kromě svých gnoseologických aspektů (souvisících hlavně s negativními projekcemi) a kromě toho, že tvoří významnou psychologickou kapitolu v procesu zrání osobnosti, i podstatné sociologické paralely, a to zejména v souvislosti s otázkou faktorů vyvolávajících nepřátelství ve vztazích mezi lidmi, společenskými skupinami a celými národy a v neposlední řadě i s otázkou příčin vzniku sociálního zla vůbec, počínaje osočováním protivníka a konče jeho fyzickou likvidací.

     Sociální teorie zabývající se příčinami vzniku nepřátelských postojů ve vztazích mezi sociálními skupinami a státy soustřeďují svou pozornost téměř výhradně na tzv. reálné faktory. Počítají se mezi ně obvykle nejvýznamnější jevy hospodářského, politicko-mocenského, geografického nebo vojenskostrategického života společnosti. V souladu s tímto stanoviskem se pak příčiny vážných střetů mezi státy zpravidla hledají v oblasti expanzivních plánů mocných průmyslových komplexů, v nevyrovnané surovinové bilanci, geopolitických konstelacích, v úsilí o získání nových odbytišť, o uznání suverenity nad určitým územím apod. Všechny tyto nesporně vlivné exogenní faktory spolupůsobící při vzniku konfliktních situací na nejrozmanitějších úrovních však mají i svou stejně tak nespornou vnitřní, psychickou paralelu, která je stejně reálná a účinná jako faktory vnější, a navíc má bezprostřední a současně zprostředkující charakter; nehledě na to, že má i primární úlohu při vzniku sporného problému, který věcně, jaksi sám o sobě, existoval mnohdy již dávno předtím, než se z něj stalo jablko sváru nebo příčina politického či vojenského střetu. Žádný ekonomický zájem, jakkoli zdánlivě evidentní a objektivní, se nikdy nedokáže prosadit sám o sobě: potřebuje k tomu zprostředkující činnost individuální lidské psýchy. Jako tzv. objektivní zájem může bezprostředně existovat jen jako jeden z jejích obsahů a hybných složek. Zmíněná psychická paralela vnějších událostí závisí na strukturálním uspořádání psých každého jedince a na formě vztahů vytvořivších se mezi jednotlivými relevantními prvky této psychické struktury. Zjednodušeně lze říci, že jaký vztah si každý vytváří k sobě samému, takový pak paralelně uplatňuje – z velké části nevědomě – i vůči ostatním. A v této souvislosti se právě vztah k vlastnímu Stínu ukazuje jako jeden z prvotních a rozhodujících faktorů podmiňujících dějinné a osudové události v životě jednotlivců i celých národů a států.

     Jung opětovně zdůrazňuje úzkou souvislost, a to spíše paralelního než kauzálního typu, mezi vnitřním, psychickým životem člověka (jeho celkovou kulturní úrovní, variantami strukturálních vazeb mezi jednotlivými složkami jeho psýchy, zvláště mezi vědomým Já a archetypovým dominantami kolektivního nevědomí) a vztahy, jež si vytváří k okolnímu světu lidí, zvířat, přírody a sociálních institucí. Znamená to jednoduše, že můj vlastní vztah k ostatním lidem závisí rozhodující měrou na tom, jaký vztah si vytvořím sám k sobě; že jsem schopen ostatním rozumět jen potud, pokud rozumím sám sobě – a naopak; že k nim mohu pociťovat sympatie jen tehdy, jestliže jsem dokázal přijmout sebe takového, jaký doopravdy jsem; že je dokážu tolerovat jen v té míře, v jaké dovedu být shovívavý ke svým vlastním slabostem; a že je nenávidím v té míře, v jaké jsem schopen – se stejnou oprávněností i neoprávněností a kromě toho většinou zcela nevědomě – nenávidět sám sebe, především svého vlastního vnitřního inferiorního člověka, svůj Stín.

     Zabývat se sám sebou a pokoušet se „zavést pořádek nejprve ve svém vlastním domě“ je v tomto smyslu jednou ze sociálně nejprospěšnějších činností, ne-li vůbec tou neprospěšnější. Přinejmenším již od biblických dob je dobře známo, že opravdový pokoj mohou kolem sebe šířit jenom ti, kteří jej nosí již sami v sobě, ve své vlastní duši, a totéž by bylo možné jistě říci i o všech ostatních sociálních hodnotách – pravdě, spravedlnosti, snášenlivosti atd. V důsledku matoucího kompenzujícího působení nevědomí na vědomé postoje lidí se však nejhorlivějšími hlasateli míru ve všech dobách stávali právě ti, kdo jej sami nejvíce postrádali ve své duši. Ta byla ve skutečnosti rozdírána nesčetnými vnitřními konflikty, marně usilujícími o smíření, a pokud se ve společenství takových jedinců nedostávalo možnosti sebereflexe, svobodné výměny názorů a demokratických forem života, v němž by bylo dovoleno legálně projevovat a probojovávat nazrálé krizové konflikty, pak bylo třeba se obávat okamžiku, kdy onen nevědomý „vnitřní nepřítel“ se promítne do svého viditelného materiálního nositele a stane se zhmotnělým nepřítelem „na druhé straně řeky“, nebo jak se dnes s oblibou říká, „na druhé straně barikády“.

     Pod pojmem Stín rozumí Jung méněcennou část lidské osobnosti, souhrn všech osobních a kolektivních složek psýchy, které v důsledku své neslučitelnosti se zvoleným vědomým a kulturním postojem zůstávají skryty a potlačeny, takže se z nich vytváří relativně samostatná dílčí osobnost. Tím, že slovo Stín píšeme velkým písmenem, chceme vyjádřit jeho metaforický a personifikovaný charakter, tedy specifický význam psychické dominanty. Stínová osobnost se chová zpravidla kompenzujícím, tj. rušivým, nekonvenčním až extravagantním způsobem ve vztahu k vědomé lidské individualitě, řídící se platnými společenskými normami a snažící se vyhovět běžným civilizačním požadavkům.

     „Každý má svůj Stín,“ říká Jung, „a čím méně je zapojen do vědomého života jedince, tím je černější a hustší.“ (132) Jinými slovy, čím rázněji se tato nepříjemně pociťovaná dílčí psychická osobnost odmítá a potlačuje, aby nerušila svými méněcennými, morálně i esteticky pochybenými nároky civilizované chování člověka a jeho oficiální, konvenční vzezření, o to více ohrožuje jeho psychickou rovnováhu a jednolitost jeho osobnosti. Již Freud varoval (na základě své hypotézy, podle níž Id je nuceno přinášet oběti civilizačním účelům) před tím, aby se člověk nepokoušel chovat ušlechtileji, „než mu dovolí jeho psychická konstituce“, a vytyčil tak před moderní psychologií jeden z nejobtížnějších problémů.

     V Jungově psychologickém systému, v němž, jak jsme viděli, se nevyskytuje karteziánská „res extensa“ v podobě čistě přírodního, instinktivního Id, se řeší naznačený problém na základě modelového vztahu, v němž jeden pól tvoří vědomější a civilizačně vyspělejší část lidské individuality, druhý její zaostalejší, primitivnější a méně vědomá dílčí osobnost. Tato stínová dílčí psychická osobnost nevzniká teprve v průběhu civilizačního procesu snad jako důsledek nároků s tímto procesem spojených, nýbrž tvoří trvalou strukturální složku lidské psýchy. Vyjadřuje její nezbadatelné hloubky a nevykořenitelné temné stránky. Dějinný a civilizační proces mohou ovšem tuto dílčí osobnost člověka zesilovat nebo jinak podmiňovat; individuální kultivační snahy se přitom mohou prolínat s kolektivními tendencemi, prosazujícími se ve vztahu k dobru a zlu, slušnosti a sprostotě, vytříbenosti a primitivismu apod.

     Vyřešit problém této primární psychické duality (vědomé Já a jeho Stín) tím, že by se existence Stínu jednoduše popřela, by podle Jungova názoru bylo stejným lékem, jako kdybychom se chtěli bolesti hlavy zbavit tím, že bychom si ji nechali amputovat. Stín jako dílčí, inferiorní osobnost se chce podílet na životě ve všech dostupných formách. Předpokladem toho ovšem je, aby se Stín stal vědomou součástí psýchy, aby byl přijat jako integrální prvek lidské individuality a aby svou životní energii, již má k dispozici, zapojil – po nezbytných programových a hodnotových korekcích – do celistvého životního dění.

     Antičtí Řekové měli pro Stín výraz „synopados“, což znamená „ten, kdo jde se mnou a za mnou“. Na rozdíl od dnešního racionalistického intelektu, dávajícího jednoznačně přednost abstraktním termínům a představujícího si stín nejspíše jen jako jistý nedostatek světla, si antropomorfizující antická mysl představovala stín jako živou věc nebo jako bytost nadanou velkou osudovou mocí. U některých primitivních kmenů se dokonce pokládá za velké nebezpečí, jestliže někdo šlápne na něčí stín, například šamanův nebo kouzelníkův, případně některé jiné tzv.. mana-osobnosti, tj. osobnosti nadané v očích ostatních příslušníků kmene nadpřirozenými schopnostmi (133).

     Archetypový motiv „Ego-Alterego (Stín)“ představuje jeden z nejčastěji se vyskytujících „topos“ v literatuře a umění všech národů i dob. Jmenujme alespoň některé příklady: Gilgameš a Enkidu z Eposu o Gilgamešovi, biblické dvojice Kain a Ábel a Jákob a Ezau, Faust a Mefistofeles, Tamino a Papageno z Mozartovy Kouzelné flétny, Stevensonův Dr. Jekyll a Mr. Hyde ad. 0brys Stínu tvoří dějový a charakterový podklad četných „stínových“ postav světové literatury – Frankensteina, Hessova Damiána a Stepního vlka, Kafkova „Nového známého“ z Popisu jednoho zápasu. Problém ztráty a znovuzískání stínu je námětem Chamissova Petra Schlemihla a Hofmannsthalovy Ženy bez stínu . Celá galerie stínových postav se vyskytuje v díle F. M. Dostojevského.

     Již dávno před vznikem moderní psychologie poskytl Dostojevskij ve svých Zápiscích z podzemí příležitost Stínu rodícího se „Nového člověka“, aby se s dosud neslýchanou otevřeností a drsností projevil. Jeho „podzemní člověk“ se hned na začátku Zápisů představuje takto: „Jsem člověk chorobný. Jsem zlý člověk. Jsem nevzhledný. Myslím, že mám nemocná játra.“ Za svůj vůbec nejhorší charakterový rys označuje nevýraznost, neurčitost a nevyhraněnost (tj. typické stínové vlastnosti). Pokud je skutečně zlý, je to spíše důsledek neschopnosti být dobrý, a to jednoznačným a vyhraněným způsobem, než aby zlo pěstoval jako své důsledné životní stanovisko. Říká o sobě: „Nejenže jsem nedovedl být zlý, nedovedl jsem být vůbec nijaký: ani zlý, ani dobrý, ani podlec, ani čestný člověk, ani hrdina, ani hmyz.“ Člověk s vyhraněným charakterem a s určitým vymezeným okruhem činnosti může být totiž podle jeho názoru jen vyložený omezenec a prosťáček. Myšlení podzemního člověka, tohoto temného a nevypočitatelného obyvatele hlubin nevědomí, je ve srovnání s myšlením ostatních lidí neskonale hlubší a obsažnější, takže se mu může oprávněně zdát, že „příliš hluboce chápat je choroba, opravdová, vážná choroba. Člověku by vrchovatě stačilo obvyklé lidské chápání…“ Jinými slovy, člověk žijící v jasném dni vědomí je schopen chápat vždy jen část toho, co jeho temný, merkuriální druh je nucen přijímat jako svůj každodenní úděl, takže vidí svět v takové složitosti, že ho to činí neschopným normálního života.

     Opravdové utrpení přináší tomuto sebereflektujícímu Stínu, který má navíc některé hermetické rysy, čímž jako by ztělesňoval samo nevědomí, jeho vrozený sklon ke kompenzacím, jímž reaguje na každou snahu o cokoli hodnotově vyššího, určitějšího a jasnějšího. Klade si zoufale otázku, proč právě ve chvílích, kdy dokáže do všech jemností chápat „vše krásné a vznešené“, se jako naschvál dopouští těch nejošklivějších skutků. Říká: „Čím jemněji jsem chápal dobro a všechno ‚krásné a vznešené‛, tím hlouběji jsem zapadal do svého bahna…“ Zkušenost ho přivádí k nezbytnému závěru, že právě takové chování je jeho „normální stav“, a je nucen si přiznat, že když se dopustí nějaké ničemnosti, pak se za to sice na jedné straně hryže a trápí, avšak na druhé straně mu to přináší zvláštní uspokojení, a přímo rozkoš – „rozkoš z naprosto jasného vědomí vlastního ponížení“. Nejhorším důsledkem toho všeho pak je, že už necítí ani potřebu se změnit, naopak touží zůstat takový, jaký je, neboť je vůbec otázka, zda se může změnit, a ostatně – jak rezignovaně dodává – „snad ani není v co se změnit“. Když tento stínový člověk podává svůj autoportrét, zvýrazní na něm zejména ty rysy, které můžeme pokládat za typické vlastnosti každého Stínu: je to mučivý, neustále znovu propukávající pocit méněcennosti, zvláštní rozkoš z vlastního ponížení, v němž jako by nacházel sobě přiměřený stav a v němž se proto nakonec cítí „jako doma“, promítání svých slabostí a poklesků na ostatní, provázené studem z pohrdání, jímž je vzápětí častuje, záchvaty pomstychtivosti, a to z čiré zášti – jak sám přiznává – vůči těm, o nichž se domnívá, že ho nějakým způsobem urazili, destruktivní myšlení, jež ho od jednoho dosaženého závěru ihned přivádí k ještě hlubšímu a zásadnějšímu, a s tím související neschopnost přijmout určitý vyhraněný charakter, věnovat se výhradně jednomu předmětu činnosti.

     V Zápiscích z podzemí následuje po úvodním výkladu životní filosofie podzemního člověka, jež co do hloubky a závažnosti má obdobu snad jen v pozdních filosofických esejích F. Nietzscheho, jeho vyprávění nazvané Mokrý sníh, v němž líčí svou příhodu z mládí a jíž otřesným způsobem dokreslí své „stínové“ vlastnosti a sklony. Nejpozoruhodnější část Zápisků představují odstavce, v nichž tento odpudivý, místy až nechutný inferiorní tvor podává drtivou kritiku světového názoru svého sofistikovaného, vzdělaného a kulturního souputníka. Tuto kritiku lze řadit k nejzajímavějším kapitolám filosofické antropologie moderního člověka, přestože Dostojevskij sám označuje jejího hlasatele v poznámce pod čarou za „představitele dožívající generace“. Základní argumenty, jimiž se podzemní člověk obrací proti možným důsledkům omezeného racionalismu na společenský život, nejenže neztratily nic na své aktuálnosti, ale jejich varovný smysl můžeme v mnohém ohledu plně nahlédnout teprve dnes.

     Dostojevskému se zde podařilo jasnozřivě postihnout, a doslova ďábelským způsobem vyjádřit tragický paradox lidského psychického založení, spočívající v tom, že člověk ve svém civilizačním rozletu a humanizačním úsilí nejenom vrhá za sebou stín své „partie inferière“, ale že právě tato dílčí méněcenná osobnost, hodná na první pohled jen opovržení, se za jistých okolností může stát zastáncem a obráncem těch hodnot, jejichž ztráta by znamenala naprostý konec veškerým humanizačním snahám. Těmito nejvyššími hodnotami, které je třeba podle výslovného přesvědčení podzemního člověka za každou cenu uchránit, jsou osobnost člověka a jeho individualita, jež je mu totožná se svobodnou vůlí. Jestliže by v rámci svých zušlechťovacích snah dospěl vědecký rozum až k odhalení formule vystihující veškeré chtění člověka, včetně všech jeho vrtochů, pak by se chtění v podstatě ztotožnilo s rozumem a bylo by možné předem vědecky, podle nějakých tabulek, vypočítat i ty nejmenší záchvěvy chtění člověka. Člověk by však za těchto okolností přestal vůbec něco chtít, protože „co by z toho měl, chtít podle tabulky?“ Pak by už jen uvažoval pomocí svého rozumu, nebyl by však schopen opravdově něco chtít, protože „není přece možné při zdravém rozumu chtít nesmysl…“ A nejen to: „okamžitě by přestal být vůbec člověkem a stal by se nýtkem na varhanách, protože co jiného by byl člověk bez přání, bez vůle a bez chtění než nýtek na varhanách?“ Základní argument podzemního člověka ve prospěch jeho názoru je ten, že rozum je sice nesporně krásná věc, ale uspokojuje jen rozumovou schopnost člověka, „kdežto chtění je projevem celé živé bytosti, totiž celé lidské bytosti s rozumem i každým zasvrběním“. „Je přece naprosto přirozené,“ pokračuje dále, „že chci žít proto, abych uspokojil svou životní schopnost v celé šíři, a ne proto, abych uspokojil jen svou rozumovou schopnost, tj. sotva dvacetinu celé své životní schopnosti…lidská bytost se projevuje jako celek vším, co v ní je, vědomě i nevědomě, je třeba i na scestí, ale žije.“ Nemá-li člověk možnost přát si úmyslně a vědomě i něco, co z hlediska vědeckého rozumu a jeho představ o pokroku lidstva se jeví jako škodlivé a hloupé, pak se z něho podle názorů podzemního člověka stává, a to celkem oprávněně, nejnevděčnější tvor pod sluncem. Můžete ho zahrnout blahobytem a nechat ho tonout ve štěstí, a on vám i za těchto okolností provede nějakou lumpárnu, a to jedině proto, „aby do vší té pozitivnosti a moudrosti přimísil zkázonosný živel své fantazie“. Udělá to proto, aby sám sobě dokázal, že je pořád ještě člověk, a nikoli pouhý nýtek na varhanách nebo klávesa na klavíru, na kterou sice „vlastnoručně hrají samy přírodní zákony, ale hrozí nebezpečí, že hra skončí tím, že nebude možné přát si něco, co není na seznamu“. A nebude-li mít člověk možnost dokázat si svou svobodnou vůli jiným způsobem, sáhne ke zkáze a chaosu nebo si vymyslí nejrůznější utrpení, případně prokleje celý svět, jen když se přitom bude moci ujistit, že se z něho dosud nestala klávesa na klavíru. A i kdyby humanitáři a vědci dokázali vypočítat a uspořádat do tabulek nakonec i chaos a vše, co zůstává dosud temné, pak – tvrdí tento hlasatel podzemní životní filosofie – by se člověk raději zbláznil, aby pozbyl rozumu a mohl tak provést něco nerozumného a ujistit se o své svobodné vůli alespoň jako šílenec; alespoň moci vypláznout jazyk na onen křišťálový palác, který pro něho chystají vědečtí racionalisté a lidumilové, přesvědčení skálopevně o tom, že mu prospívá jen to, co je normální, rozumné a pozitivně vědecky naprogramované.

     Přes zjevnou inferiornost nelze tedy Stín označit za jednoznačně negativní psychický faktor, který by postrádal jakýkoli pozitivní význam pro vyspělejší část lidské individuality, tj. pro vědomé Já s jeho vytříbenou kulturou. Naopak se ukazuje, že člověk bez Stínu, bez svého „alter ego“ by byl neúplným a jednostranným mikrokosmem; proto jeho nesmírně obtížným, avšak z hlediska civilizačních a kulturních požadavků nezbytným úkolem je proklestit si cestu k této své „odvrácené straně“, navázat s ní vědomý kontakt a zvolit pro to vhodný „modus vivendi“, neboť povaha Stínu zůstává v typických rysech neměnná a nelze ji žádnými výchovnými nebo sociálními reformami odstranit.

     Pozitivní význam Stínu pro život civilizovaného člověka spočívá podle Jungova názoru v tom, že paradoxním způsobem lidskou existenci oživuje a prohlubuje, dodává jí barvu a vůni, je zdrojem její dramatičnosti a umožňuje jí svou robustností překonávat obtížné životní situace. Bez opory svého drsnějšího druha by se příliš útlocitný, altruisticky zaměřený a moralistně smýšlející jedinec stal bezbrannou obětí okolního světa, který přes všechny reformy a revoluční přeměny nejenom nepřestal být nevlídný a nepřátelský, ale je jím dnes téměř beze všech zábran.

     Řekli jsme, že Stín je personifikací všeho toho, co v lidské psýše zůstává nerozvinutí, primitivní a neprojevené, ať už v kladném či záporném smyslu, a co proto zůstává jakoby ve stínu oficiální, do vnějšího světa obrácené osobnosti (v Jungově systému je tato vrstva psychického života zachycena pod pojmem „Persona“). Právě takové nežádoucí a s platnými normami neslučitelné vlastnosti a sklony mají mimořádně silnou tendenci promítat se do svého okolí. Proto také své vlastní špatné vlastnosti dokážeme vidět nejprve na svých bližních, obvykle bohužel právě na těch nejbližších, na nichž nám nejvíc záleží. Čím víc v nás tyto negativní vlastnosti vyvolávají nevoli a iritují nás, tím je pravděpodobnější, že se týkají především nás samých, našich vlastních dispozic nebo slab ostí, a tím je zároveň spornější jejich „objektivní“ výskyt, zvláště co do míry a intenzity, u těch ostatních. Svou vlastní inferiorní osobnost, svůj Stín, promítáme tak často na toho, kdo svými skutečnými vlastnostmi nebo třeba jen svým odpuzujícím vzezřením, původem, barvou pleti nebo povoláním je vhodným nositelem naší negativní projekce.

     Projekce Stínu je ve všech oblastech soukromého i veřejného života něčím téměř banálním a samozřejmým. Stačí zamyslet se nad kterýmkoli naším negativním osobním vztahem nebo namátkou nahlédnout do kterýchkoli novin, zejména do zahraničně politické rubriky, případně věnovat několik letmých pohledů komentátorům na televizní obrazovce, abychom se o tom přesvědčili víc než dostatečně. Často právě výčet nejhorších špatností a zvráceností politického protivníka, podávaný navíc s patologickou dávkou nenávisti a chmurného patosu, poskytuje bezděčně dokonalý přehled o vlastních slabostech kritizující strany, která svou vlastní agresivitu, mocenské záměry a méněcennosti promítá přímo s otřesnou samozřejmostí na svého stínového protivníka. Je to způsob, jak se jich tak říkajíc rituálně zbavit, jak se zbavit svého tíživého Stínu, je to stále stejný zaříkávací obřad, provozovaný již od pradávna: současná doba mu pouze poskytla moderní technické prostředky.

     Specifická problematika projekce Stínu umožňuje rozšířit obecnou charakteristiku psychické projekce, jíž jsme se zabývali v předcházející kapitole, o některé další rysy. Předně se ukazuje, že projekce nevědomých složek psýchy má za následek jisté psychické uvolnění, provázené však ztrátou schopnosti sebereflexe: zlí a méněcenní jsou nyní ti ostatní; odpovědnost za sociální nespravedlnost má výhradně stát atd. Kromě toho se v důsledku projekce povážlivě deformuje obraz, který si o ostatních lidech vytváříme, přičemž vzniká problém tzv. černobílého vidění, a ve svém konečném výsledku vede projekce podle Jungova názoru k celkové „izolaci subjektu“: okolní svět se pod jejím vlivem proměňuje „ve vlastní, avšak neznámou tvář“ (134), takže konečným stadiem je pak stav, jejž psychiatrie označuje jako autoerotismus nebo autismus, tj. stav, v němž svět se proměňuje ve snovou krajinu, jejíž skutečnost zůstává provždy nedosažitelná, nevyjádřitelná a nenahraditelná.

     V případě projekce Stínu, zejména na sociálně-politické rovině, je toto snové vidění skutečnosti o to povážlivější, že může vést ke krajně narcistickému, zcela nekritickému ztotožnění sebe sama výlučně jen s pozitivními sociálními hodnotami, zatímco veškeré sociální zlo (nesvoboda, útlak, nespravedlnost atd.) se přenese na ideologického protivníka „na opačné straně rozděleného světa“. To vede jednak k apriorní, často až groteskní idealizaci všeho tuzemského a současně ke stejně tak apriornímu očerňování cizího způsobu života. Výsledkem je neschopnost vidět své vlastní, leckdy přímo do očí bijící neduhy a neochota vidět přednosti druhých – což jsou charakteristické rysy každé ideologické propagandy, která je psychologicky založena mimo jiné právě na negativních projekcích a svou nekritickou zaujatostí vyvolává u svých posluchačů ztrátu smyslu pro realitu.

     Dále se ukazuje, že každá projekce má za následek zvláštní efekt zvýznamnění svého materiálního nositele, což je zvláště patrné zejména při projekci Stínu. Jestliže se část vlastního psychického života přenese na někoho jiného, znamená to, že v našich očích nabývá pro nás jaksi většího významu, jako by se v projekčním zorném úhlu jeho rozměry a váha zvětšovaly. Uvolnění provázející projekci Stínu je tak kompenzováno zvýšenými obavami z nositele projekce. Jde-li o protivníka na sportovním kolbišti nebo o nepřítele na válečném poli, může tato okolnost podstatnou měrou ovlivnit konečný výsledek střetnutí. Potvrzuje to domněnku, že daleko nejvíc se člověk obává sama sebe, svého vlastního Stínu, který se ale takto projekcí osamostatňuje a ocitá se na protivné straně.

     Ztráta vlastního Stínu je téma, jehož se Jung několikrát dotkl v souvislosti s rozborem psychické situace dnešního západního světa. Upozornil přitom, že tato ztráta může vést ke značnému zjednodušení pohledu na složitou problematiku doby (vše stinné lze snadno promítnout za „železnou oponu“), což má za následek jednak úbytek schopnosti sebereflexe, jednak šíření panické hrůzy před mocným (a projekcí ještě umocněným) protivníkem, šíření provázené narůstáním pacifistických nálad.

     Jedním z nejzávažnějších důsledků projekce je vznik vzájemně znevolňujících imaginárních vztahů, které lze přirovnat nejspíš k šlahounům popínavých rostlin. Partneři takového vztahu jako by se zaklesli do sebe svými oboustrannými projekcemi a vytvořili mezi sebou stav nevědomé identity a bezpodmínečné závislosti, který zejména v případě negativních projekcí může být příčinou mnoha duševních muk a nikdy nekončícího vzájemného ubližování. Každá taková nevědomá identita, jejímž základem je zvláštní druh psychické slepoty („vlastní, avšak neznámá tvář“), má mučivě dvojakou povahu. Vše pozitivní se tu paradoxně překrývá s negativním, důvěra se strachem, láska s nenávistí, přitahování s odpuzováním atd. Jung hovoří v této souvislosti o „incestním aspektu“ (135), jenž je vlastní těmto vztahům a který úzce souvisí se symbolem počáteční (a konečné) soběstačnosti a uzavřenosti do sebe, jak se s ním setkáváme v mytické obraze Urobora, hada zakousnutého do svého vlastního ocasu, a v etnografickém pojmu „participation mystique“ Levy-Bruhla. Vznik těchto incestních vztahů pokládá Jung za nezbytný průvodní jev každé analýzy, a zvláště pak vlastního individuačního procesu, jehož výsledkem má být nejen uvědomění všech nevědomých identit, vzniklých vzájemnými projekcemi, ale především sloučení protikladů, které neurotickou situaci vyvolaly.

     V případě projekce Stínu je tato nevědomá identita provázena vznikem silné nevraživosti, nenávisti, v krajním případě až vražedných úmyslů. Avšak v případě pozitivních projekcí je táž nevědomá, incestní identita pociťována téměř jako nirvána, vyvolává pocity lásky, sympatií, dokonalé shody a bezmezné obětavosti. spektrum obluzenosti s tím spojené sahá od úkladné vraždy na jedné straně k projevům lásky až za hrob na druhé.

     Zdůrazňujeme-li často neblahé rysy projekce, zvláště pak negativní, nesmíme přitom zapomínat, že projekce má i četné blahodárné stránky, počínaje faktem, že vůbec umožňuje vznik hlubších a významově bohatších vztahů mezi lidmi. Říká-li Jung, že nevědomí se zpravidla zjevuje nejprve v podobě projekcí a že jen touto oklikou můžeme obsahy nevědomí rozpoznat a integrovat, pak vznik každé projekce, a tím i nejrůznějších imaginárních vztahů mezi lidmi a jejich vzájemné zaklesnutosti vytváří potenciální možnosti individuálního psychického vývoje a hlubšího poznání skutečnosti. Projekce (a její rozpoznání) je v jistém smyslu podmínkou každého poznání. Mezi poznávajícím člověkem a poznávanou skutečností neexistuje nikdy jednostranný „objektivní“ vztah, jaký se má údajně vytvářet mezi karteziánským „res cogitans“ a „res extensa“. Jak jsme již ukázali v předešlé kapitole, poznávající subjekt nejen odráží ve své mysli poznávanou skutečnost, ale ještě dříve na ni promítá všechna svá, zčásti nevědomá „apriori“ (heideggerovsky řečeno, „představuje si ji určitým způsobem předem ve své mysli“), a poznávaný objekt se vždy v té či oné míře shoduje nebo naopak neshoduje s těmito apriorními projekcemi. Téměř vždy jsou však na poznávaném předmětu či osobě alespoň určité „záchytné body“ („Häckchen“, jak je nazývá Jung), které projekci umožňují, takže výsledek poznání daného objektu je vždy směsicí toho, čím doopravdy je, a toho, čím se zdá být, jinak řečeno, co se v něm vidí. Všechny snahy o objektivně vědeckou filosofickou antropologii musí ztroskotat již proto, že „promítací složka“ poznávacího procesu je z něj nevydělitelná (je pouze redukovatelná), nehledě na to, že každé poznání současně je a také má být tvůrčím projevem, nebo jak zní dobová fráze – integrální součástí procesu přetváření světa.

     Proto právě „břevno v našem vlastním oku,“ říká Jung, nám umožňuje vidět „třísku v oku našeho bližního“, a pokračuje: „V takovém případě nedokazuje, jak jsme řekli, břevno ve vlastním oku, že náš bližní nemá žádnou třísku ve svém vlastním. Ale neschopnost nahlédnout tuto situaci projekce by mohla snadno vést k obecné teorii, že všechny třísky jsou břevna.“ (136) Avšak bez toho, aniž bychom my sami měli alespoň třísku ve vlastním oku nebo aniž bychom byli schopni páchat zlo – nenávidět, vraždit, krást, ničit atd. -, bychom snad ani nedokázali rozpoznat tytéž zvrácené sklony u ostatních, což se v krizových životních situacích může stát přímo podmínkou přežití. Proto úplné umrtvení vrozených schopností konat zlo, například pod vlivem bigotní náboženské či světské morálky, může vést k neblahému jevu, který Jung příležitostně nazval „nedostatkem představivosti zla“.

     Z toho, co bylo o projekci Stínu a o jejích kladných a záporných důsledcích řečeno, vyplývá, že představuje prvořadý psychologický problém, který právě proto, že tak dalekosáhle ovlivňuje náš každodenní život, naše vztahy k ostatním lidem a náš celkový obraz o světe, nás staví před úkol nalézt způsob, jak se s ním psychologicky vypořádat, aby jeho negativní důsledky byly co možná nejmenší. V Jungově pojetí individuace jako celoživotního procesu utváření ucelené lidské osobnosti tvoří tento úkol první etapu na této cestě. Nejstručněji jej lze charakterizovat jako rozpoznání a integraci Stínu do celistvosti psychického života. „Integrace nevědomých složek psýchy,“ píše Jung, „je individuálním procesem uvědomění, pochopení a morálního zhodnocení. Je to nesmírně obtížný úkol, vyžadující vysoký stupeň etické odpovědnosti.“ (137) Problém Stínu je určitým druhem „psychologického opusu“, který Jung charakterizuje pomocí známé metafory o úzké cestě a těsné bráně, „jejíž trýzně není ušetřen nikdo, kdo sestoupí do hlubších vrstev psýchy. Je však třeba poznat nejprve sama sebe, chceme-li se dozvědět, kdo vlastně jsme.“ Za touto těsnou branou se rozprostírá nekonečná šíře nevědomí, kde již neplatí naše běžná hlediska prostoru a času, kde již není žádné mé nebo tvé, vnitřní nebo vnější, nahoře nebo dole, dobré nebo zlé (138).

     Máme-li dostát věčně platné zásadě antické filosofické tradice: „Poznej sám sebe!“, je rozpoznání Stínu nezbytnou podmínkou nalezení přirozených lidských mezí každé individuální existence. Jen takto se „anthrópos“ může objevit jakožto „brotos“ (smrtelník). Teprve známe-li meze své individuální existence, můžeme se vůbec pokusit odhadnout nezměrnou šíři toho, co přesahuje úzký obzor našeho vědomého Já a co vytváří nekonečný prostor, v němž se nachází nejenom to, co dosud neznáme, ale někdy v budoucnu možná poznáme, ale i to, co opravňuje a zakládá filosofický pojem transcedence a náboženský pojem tajemství.

     Integrace Stínu je psychologická operace, jejíž nezbytnost a blahodárnost je přímo úměrná její obtížnosti. Jung o tom říká: „Ve skutečnosti znamená přijetí stínové části lidské přirozenosti něco, co hraničí s nemožností. Stačí jen uvážit, co to znamená, máme-li uznat oprávněnost existence toho, co je nerozumné, nesmyslné a zlé.“ (139) Integrace Stínu klade tedy mimořádně náročné požadavky jak na schopnost sebereflexe, tak zejména na etické zvládnutí rozpoznané, a hlavně sebekriticky přiznané skutečnosti. Předpokladem toho je uvědomění temných stránek vlastní osobnosti a jejich uznání jako čehosi reálného, jak něčeho, co se v podobě vrozených schopností vyskytuje v duši každého člověka, přičemž záleží v rozhodující míře jen na něm samém, jakým způsobem u něho přijdou ke slovu, případně zda se jejich existence od samého počátku odmítne jako cosi bytostně cizího, co se týká jen těch ostatních. Že právě tato druhá možnost dosud v obecném měřítku převazuje, o tom podávají dějiny tohoto století dostatek přesvědčivých důkazů.

     Zvlášť smutným příkladem projekce Stínu, vyskytujícím se v arzenálech všech dosavadních vilikací i nehistorických přírodních národů, je tzv. psychologie obětního beránka. Spočívá jednak v neschopnosti a neochotě rozpoznat vlastní sklony k páchání zla, jednak v nevědomé identifikaci s určitou sociální skupinou, přičemž jejím průvodním jevem je přesvědčení o kolektivní odpovědnosti a kolektivní vině (a ovšem i o kolektivním právu takovou vinu trestat). Vědomí jedinců, z nichž se skládá kolektivita vyznávající psychologii obětního beránka, je dosud natolik nerozvinuté a hodnotově nediferencované, že zatím není s to vzít na sebe tíži morálního konfliktu, který s sebou nutně nese rozpoznání a přijetí kolektivní viny jako čehosi především individuálního a osobního. Na kolektivistickém stupni civilizačního vývoje (na nějž může poklesnout i dějinně vyspělý národ) je vina sice již rozpoznána, avšak jen v imaginární podobě projekce, tedy jako cosi vnějšího a cizího. stačí proto nalézt vhodný objekt, takový, který svými zjevně negativními vlastnostmi, odpudivým vzezřením nebo špatnou minulostí se přímo nabízí pro účel ztělesňovat zlo, a na tento objekt se pak kolektivně pociťovaná vina snadno a jednoduše přenese. Na něm ji pak lze také případně ztrestat nebo se jí nějakým manifestačním způsobem, nejspíš pomocí nějakého tradičního rituálu, zbavit, spektakulárně ji odčinit. Ve Frazerově Zlaté ratolesti, klasickém etnografickém díle o mytickém myšlení starověkých národů, nalezneme množství příkladů takových „odčiňovacích“ rituálních procedur, jejichž formy a průběh se v různých kulturních oblastech sice liší, avšak jejich hlubinný archetypový vzor zůstává stále stejný (140).

     Frazer uvádí, že dokonce i v takových vysoce civilizovaných zemích jako antické Řecko byl lidský obětní beránek součástí běžných rituálních zvyklostí. Například kdykoli vypukl mor v Massilii, jedné z nejbohatších řeckých kolonií, nabídl zpravidla některý muž chudších vrstev sám sebe jako obětního beránka. Byl vydržován po dobu jednoho roku na veřejné útraty, načež byl oblečen do posvátného šatu, vyzdoben posvátnými větévkami a veden skrze celé město, přičemž se pronášely modlitby, aby všechno zlé, co sužovalo lid, padlo na jeho hlavu. Pak ho vyhnali z města nebo ho za hradbami ukamenovali. Sami Athéňané obvykle živili na veřejné útraty několik zpustlých a neužitečných lidí, a když město postihla nějaká pohroma, jako třeba mor nebo hlad, obětovali dva z těchto vyvrženců jako obětní beránky. Jinde zase bylo zvykem vrhat každým rokem do moře mladíka s modlitbou: „Buď naším odpadem“, přičemž se věřilo, že tímto obřadem se lidé zbaví všeho zla, jež je trápilo (141).

     Erich Neumann, jeden z předních představitelů tzv. druhé generace jungovsky analytické psychologie, který se zabýval problematikou „psychologie hříšného kozla“ („Sündenbockpsychologie“) ve své studii Hlubinná psychologie a etika (142), v níž dochází k závěru, že nezbytnost posloužit si obětním beránkem trvá v každé pospolitosti tak dlouho, dokud v ní vládne nevědomý pocit viny, a to především jako důsledek identifikace vědomého, oficiálního postoje s vypjatými ideály a vypjatými programovými hodnotami, vrhajícího za sebou mohutný kompenzující Stín. Sebehlučnější propagandistické důkazy o naprosté totožnosti ideálu a všední životní reality nedokáží zabránit rozkladnému působení Stínu, naopak dále stupňují jeho vliv. Proto je třeba se za těchto okolností čas od času zbavit hlodání špatného svědomí pomocí prastarého magického obřadu vyhánění zla. Vinu za očividný rozpor mezi ideálem a skutečností, za všechna selhání, chyby a celkovou neschopnost těch, kteří za to nesou odpovědnost, je třeba svrhnout na vhodného obětního beránka, a tak znovu získat ztracenou psychickou rovnováhu. E. Neumann o tom říká: „Vnitřní rozpolcenost vznikající v důsledku působení Stínu vede vzápětí ke vzniku nevědomého pocitu méněcennosti a vyvolává známé reakce objevené Alfredem Adlerem. Pocit méněcennosti se kompenzuje snahou o sebepotvrzení a vede k ještě radikálnějšímu potlačování Stínu. Projekce Stínu se nyní systematizuje a vznikají paranoidní reakce jak u jedinců, tak u celých národů, jejichž vlastní potlačené agresivní tendence se projevují strachem z pronásledování ostatními a okolním světem.“ V důsledku toho se objevují slogany o obkličovací taktice, spiknutích, zahraničních nepřátelských centrech, provokacích, podvratné činnosti řízené zvenčí, organizovaných pomlouvačných kampaních apod. (143)

     Když se Jung těsně po skončení 2. světová války zamýšlel nad psychologickými příčinami, jež vedly k jejímu vzniku, neopomněl podotknout, že strašlivé síly nevědomí, které se v masách zfanatizovaného německého národa probudily k životu a uvrhly svět do válečného běsnění, nebyly výlučně německého, tj. úzce národního původu. Podle jeho názoru bylo Německo jen první v řadě obětí primitivních psychických sil, jejichž výskyt byl tehdy všeobecný a vůči nimž se německá mentalita ukázala jen nejméně odolná, a to v důsledku známého sklonu tohoto národa k hysterické davové psychologii. Probuzené síly nevědomí měly kompenzovat tehdejší zmatek a dezorientaci vědomí a vědomého postoje k životu, jak se utvářel v průběhu 20. a 30. let tohoto století. Archetypy kompenzačně se prosazující v tomto období byly především archetypy „řádu“. Čím hlubší a obecnější byly pocity nejistoty, méněcennosti a celkové dezorientace, tím silněji se projevovala touha po „novém uspořádání“ a jeho mocenském prosazení všemu navzdory.

     Jestliže k takovému psychickému kompenzačnímu pohyb u dochází, svědčí to podle Jungova názoru o tom, že ve všeobecně zaujímaném vědomém postoji doby je něco nezdravého a od základu chybného: něco v něm chybí a něčeho je v něm naopak příliš. A pokud tyto nevědomé impulsy nejsou integrovány do vědomí – a takové integrace není dnešní davový člověk schopen – je pravděpodobné, že se v určité podobě, nejspíš v podobě nějakých symbolů, zmocní vědomí násilím. Jung píše: „První příznaky můžeme pozorovat všude: totalitarismus a státní nevolnictví. Hodnota a význam jedince prudce poklesly a možnost, že se mu bude naslouchat, je stále mizivější. Tento krizový proces bude dlouhodobý a bolestný, ale já se obávám, že nevyhnutelný. Z dlouhodobého hlediska se snad ukáže, že to byla jediná cesta, jak překonat žalostné nevědomí člověka, jeho dětinskost a individuální slabost a jak si uvědomit, že člověk sám je strůjcem svého osudu a že stát je jeho sluha, a ne pán. této úrovně však lze dosáhnout jen tehdy, dospěje-li člověk k poznání, že svým nevědomím promarnil svá základní lidská práva.“ (144)

     Porovnáme-li tuto Jungovu analýzu z r. 1946 s dnešní evropskou politickou situací, přijde nám na mysl okamžitě zoufalý zápas vedený osamělými skupinami, a leckde již téměř celými národy za znovuzískání těchto ztracených lidských a občanských práv. V důsledné „projektové logice“ se však tato práva požadují od institucí, které je nikdy a nikomu poskytnout nemohou, zatímco by se podle Jungova doporučení skutečné důvody pozbytí těchto práv měly hledat spíš v psychickém vývoji každého jedince, především v jeho schopnosti dosáhnout určité úrovně psychické zralosti a vnitřní svobody a snášenlivosti. Neznamená to, že se tím zaměňují tzv. materiální příčiny dějinného vývoje za psychické, tj. zdánlivě méně reálné či chimérické. O kterémkoli politickém zřízení lze stěží říci, že by bylo pouhým provedením nějakých systematických návodů na uspořádání společenského života, tím méně pak že je důsledkem určitého stavu materiálních poměrů, například rozvoje výrobních sil (dnešní mapa světa poskytuje dost výmluvných příkladů stejného politického zřízení při zcela rozdílných úrovních hospodářského života a naopak). Naproti tomu však lze odůvodněně hovořit (v duchu platónské tradice) o nápadné podobnosti (paralele, korespondenci) mezi strukturálním uspořádáním individuální lidské psýchy a strukturou existujících politickomocenských poměrů. Významný je zde zejména vztah mezi vědomým a vůlí disponujícím Já a zbývající, nevědomou částí psýchy. Moderní totalitní režim má svou psychickou paralelu v despotickém, racionalistickém a megalomanském Já, které krajním, většinou až umrtvujícím způsobem potlačuje jednotlivé autonomní prvky psýchy, brání jim ve svobodnějším a tvořivějším projevu a je za to funkčně narušováno jejich destruktivním a iracionálním působením, což zpětně ještě zesiluje represivní tlak. Neochota dnešního „nového člověka“ navázat s těmito silami kolektivního nevědomí vědomě symbolický vztah a spolupracovat s nimi v zájmu pozitivních cílů má za následek stav psychického ohrožení a nutnost represivně je ovládat. Jestliže však v důsledku potlačení ztratí tyto prvky kolektivního nevědomí svá „psychická práva“ na svobodnější a iniciativnější projev, na dobrovolnou spolupráci v rámci všeobecně závazných pravidel hry a na skutečně racionální řízení, opírající se o zpětnou vazbu mezi vědomím a nevědomím, a vznikne-li tento stav v masovém měřítku, pak lze předpokládat, že institucionálně-organizační uspořádání společenského života bude nakonec odpovídat onomu nevědomému despotickému psychickému vzoru a že daná pospolitost bude mít takovou vládu, jakou si tímto zaslouží. Skutečným východiskem z takového krizového stavu obecného znevolnění může být jen uznání práva individuální lidské duše na způsob života, který by byl vnější paralelou její vnitřní struktury. Právě toto jediné řešení je však vzhledem ke skutečnému stavu zralosti lidské duše u dnešního „nového člověka“ více než sporné: soudobý totalitní režim je věrným zrcadlem jeho novopohanské duše, všech těch nevolnických, hrabivých a nihilistických sklonů, jež v ní vládnou a jež je třeba držet na uzdě a násilím usměrňovat.

     Pro tvářnost a budoucí osudy dnešního světa je velmi charakteristický posun, k němuž došlo ve srovnání s 30. léty ve struktuře kompenzujících archetypových dominant. Zatímco tehdy se jako určující prosazoval archetyp řádu, dnešní snad vůbec nejvýraznější dominantou se v celosvětovém měřítku stal archetyp míru. Tehdy šlo o to, vtisknout vnitřní i vnější rozpolcenosti a rozháranosti nové uspořádání (fašistické „ordo nuovo“), byl zde tedy ještě patrný optimismus a víra v nový světový řád (nacistická „das neue Europa“) a v obrodu ochablých sociálních sil. Dnes již jde, jak se zdá, jen o jedno jediné: všechen vnitřní neklid panující v duši utlumit, ztišit v sobě všechny životodárné konflikty a zbavit se všech vnitřních a vnějších protikladů. Potlačit všechny rozdílnosti a odlišnosti, vyvolávající nesnesitelné napětí, odmítnout dvojakou povahu a spornost věcí, věčnou problematičnost lidské existence a nutnost neustálé volby mezi různými, mnohdy zcela protichůdnými možnostmi. Pacifikovat svou duši, i kdyby přitom měla ztratit vědomí nebo rovnou zahynout, a dosáhnout toho za každou cenu a jakýmikoli prostředky. A pokud by se někdo odvážil postavit se tomuto posvátnému úsilí do cesty, je třeba ho veřejně označit za rušitele míru a šiřitele nepokoje a nakládat s ním jako s nejhorším nepřítelem lidstva. stěží si lze vskutku představit zlověstnější příznak zhoršující se mezinárodněpolitické situace, než je přeměna přirozené touhy po míru v posvátnou a agresivní potřebu, kolem níž se řinčí zbraněmi, vyhrožuje zničením, obviňuje z nejhorších úmyslů a přepadají se sousední země, aby se jim vnutila jedině správná, tj. vlastní představa o věčném a spravedlivém míru.

     Jediný způsob, jak se vyhnout této agresivní mírotvornosti, zavádění nových světových řádů a vnucování vlastních receptů na spásu ostatním národům, spočívá podle Jungova názoru ve vytvoření takových institucionálních podmínek, v nichž by se nahromaděné vnitřní konflikty, resentimenty a bojové instinkty dřímající v duši člověka mohly soustavně a pokud možno spořádaně projevovat v podobě domácích třenic a půtek, jimž se běžně říká „politický život“, a v rámci „vysoké psychologické instituce“, jíž se říká demokracie. Podle Jungových slov lze demokracii přirovnat k „chronickému stavu mírné občanské války“, v níž jedinci a sociální skupiny mohou proti sobě vést „válku“, ovšem v rámci pravidel stanovených zákonem. Jen tímto způsobem je také možné skutečně uplatnit v sociálním životě principy řádu, neboť tam, kde zuří volební, parlamentní, hospodářský a ideologický boj, je řád ve smyslu pravidel hry něčím nepostradatelným. A jen tím, že se těžiště takto chápaného politického života přenese dovnitř a odehrává se v hranicích jednoho státního útvaru nebo dobrovolného seskupení států, lze zároveň vytvořit podmínky pro to, aby se „boj s vlastním Stínem“, o nějž přitom hlavně jde, nepřenesl v důsledku primitivních projekcí na sousední země a nezavdal tak příčinu ke vzniku mezinárodního vojenského konfliktu. Toto nebezpečí však narůstá tou měrou, jakou je v dané zemi utlumen nebo zcela potlačen politický život ve shora uvedeném smyslu, byť by v něm i nadále přežívaly jeho vnější, prázdné a již neúčinné formy. Místo individuálního boje s vlastním Stínem, což by přineslo úlevu i v „domácí mírné občanské válce“, a místo skupinové projekce omezující se alespoň na národní a státní hranice se projekce v případě úplné absence politického života odehrává nutně na mezinárodně politické rovině, se všemi důsledky, které lze na základě dosavadní psychologické a dějinné zkušenosti odhadnout. Takzvané reálné příčiny vzniku ozbrojených konfliktů lze při troše dobré vůle vždy nalézt, neboť hospodářský, politický a ideologický život jich denně nabízí bezpočet. Mezi reálné, i když mnohem méně nápadné a dosud vesměs opomíjené příčiny je však třeba zařadit i ty, které vyvěrají z napětí a konfliktů individuální lidské duše.

     Proto, jak říká Jung, „je jistě lepší vědět, že svého nejhoršího nepřítele má každý ve své vlastní duši. Bojové instinkty člověka jsou nevykořenitelné, a proto je stav dokonalého míru nemyslitelný. Kromě toho v sobě mír skrývá cosi neblahého, poněvadž plodí příští válku. Skutečná demokracie je vysoká psychologická instituce, která bere lidskou přirozenost takovou, jaká je, a vytváří podmínky pro nezbytnost konfliktu v mezích vlastních národních hranic“ (145).

     Shrneme-li hlavní myšlenku této kapitoly, můžeme říci, že v Jungově antropologii je „anthropos“ napůl vědomá a napůl nevědomá bytost vrhající stín, schopná stejně tak dobra jako zla („téměř z poloviny je člověk ďábel,“ říká Jung /146/). Tento obraz člověka je mnohem bližší tradiční středověké představě padlé bytosti, která však má nicméně divinální pravzor (je stvořena k obrazu Božímu), než antické kombinaci normality a racionality („snímal rationale“) nebo novověké rousseauovské představě lidského tvora s vrozenou ušlechtilou přirozeností, deformovanou vnějšími, sociálními podmínkami.

     Toto poslední, zcela nerealistické a ve svých dějinných důsledcích přímo katastrofální pojetí člověka tvoří antropologický základ většiny moderních revolučních teorií, jež se rozhodujícím způsobem podílely na utváření světonázorových představ naší generace. Podle tohoto pojetí je člověk v podstatě „světlá bytost“, lnoucí svou přirozeností jednoznačně ke kladným, humanistickým hodnotám, nemluvě již o jeho zářných zítřcích. Pokud se tento rousseauovský Fridolín dopouští zla, pak údajně jen proto, že jeho v jádru čistá a nevinná lidská přirozenost byla deformována společenskými institucemi a kulturními dějinami. Tuto deformaci lze pak stejným způsobem, tj. společenskou proměnou odstranit, a to jako cosi nahodilého a dodatkového, co samo zmizí po důkladné reformě společenských poměrů. Rousseauovské pojetí člověka jako světlé bytosti je tak typickým příkladem zaslepené projekce Stínu na sociální poměry a dějinně kulturní proces; a praktické důsledky této idealistické antropologie máme dnes možnost kolem sebe pozorovat.

     Při hledání psychologického východiska z této situace lze buď znovu, jako již tolikrát, spatřovat příčiny vlastních nedostatků, přesněji řečeno, nedostatků „těch druhých“ – jejich bezcharakternosti, oportunismu a přízemního pragmatismu – výhradně v tom, že jejich původně bezúhonné a čisté duše podlehly deformacím dnešních sociálně-ekonomických poměrů, nebo se vrátit ke staré a osvědčené představě člověka jako stinné bytosti, která je schopna vydat ze sebe věci stejně tak krásné a vznešené jako nízké a ošklivé, a to v závislosti na celé řadě vnitřních a vnějších okolností. K těmto okolnostem patří nepochybně na předním místě faktory politické, právní a ekonomické, krátkodobě prakticky neovlivnitelné, ale i faktory vnitřní, psychické a duchovní, které nejenže rozhodují v dlouhodobé perspektivě, ale jsou krátkodobě prakticky velmi ovlivnitelné, neboť spadají do okruhu soukromého a osobního života, který nelze nikdy zcela zbavit jisté minimální míry svobody, a tím i možnosti volby.
„…bohové se stali nemocemi“ (147)
(6) SEKULARIZACE A PSYCHICKÁ INFLACE
Jedním z nejpozoruhodnějších a svými důsledky nezávažnějších předsudků moderní doby je přesvědčení, že současně se vznikem „nového člověka“, jenž dokázal překonat náboženskou víru v zásvětní bytosti, zázraky a svátosti, jsme vstoupili do „nenáboženského světa“ (D. Bonhoeffer: „Jdeme vstříc nenáboženskému světu…“). V tomto světě je Bůh nenávratně mrtev (hovoří se dokonce o „teologii mrtvého Boha“), objektivní vědecký rozum v něm vystřídal metafyzickou pověru, sama potřeba náboženské víry byla uspokojivě vědecky vysvětlena jako důsledek dějinně podmíněných úzkostí a nejistot společensky utlačeného a nedostatečně vzdělaného lidského tvora a církev se v tomto novém světě jeví jako přežilá instituce, která charakterem své činnosti patří beze zbytku do temného středověku. A pokud ještě náboženská víra v některých společenských vrstvách přežívá, lze to v podstatě vysvětlit jen jako důsledek hospodářské a duševní zaostalosti nebo nedostatečné ateistické propagandy.

     Jungova analýza náboženského fenoménu v životě moderního člověka však vede k poněkud odlišným závěrům. V největší stručnosti by bylo možné je vyjádřit větou: Bůh je mrtev – ať žijí noví bohové! Chce se tím říci, že zmizí-li z teologického obzoru psýchy tradiční křesťanský obraz Boha, neznamená to ještě, že zároveň s tímto teologicky kodifikovaným a rituálně vyznávaným obrazem zanikla i sama religiózní zkušenost psýchy: ta si pro ni pouze hledá čas od času nové imaginativní formy výrazu a znázornění. „Religiózní funkce“, jak tuto schopnost elementární religiózní zkušenosti psýchy nazval Jung (schopnost zakoušet něco, co ji přesahuje a co je numinózní, tj. psychicky mocné a žádoucí), je její trvalou dispozicí a určujícím faktorem při utváření světonázorového stanoviska člověka. Zánik vnějších projevů a tradičních obrazových a ideových forem náboženského života neznamená tedy ani v nejmenším zánik religiózních potřeb a projevů psýchy samé. Eschatologie jako soubor otázek a odpovědí o posledních věcech člověka – o cíli, uspořádání a smyslu života – zůstává za všech okolností prvořadým nábožensko-psychickým problémem každého člověka, a to i potom, co byl odmítnut jeho dosavadní křesťanský výklad. Na povaze věci nic nemění ani fakt, že nová, údajně nenáboženská a vší metafyziky prostá odpověď na první a poslední otázky lidské existence se sama předvádí jako přísná vědecká disciplína čili jako ryze objektivní vědecká pravda, vznášející nárok na platnost přírodního zákona. Sekularizace, tj. zesvětštění, zlaičtění a „zvědečtění“ tradičních věr a nadějí evropského člověka, představuje z hlubšího psychologického hlediska pouze proměnu forem a konkrétních dějinných podob dosavadních náboženských hodnot, postojů a symbolů, jejichž působivost a platnost v životě každého člověka závisí na takových psychických projevech, jako je síla přesvědčení, uchování naděje do budoucna, citové zaujetí pro zvolené životní cíle, možnost sebeospravedlnění na pozadí vyznávaného světonázoru, nalezení smyslu minulého i přítomného usilování, přesvědčivé zdůvodnění životních obětí, dobrovolné přijetí obecně platných morálních zásad apod. I moderní ateistický člověk chová o světě a o sobě určitou celistvou představu, kterou nikdy nedokáže přesně a vyčerpávajícím způsobem vědecky zformulovat a zdůvodnit, vždy má sklon něčemu věřit bez zvláštního udání důvodů, jeho životní situace závisí vždy na tom, komu propůjčí svou důvěru, aniž by si přitom mohl být plně jist, že nebude zklamána, a na tom, v co bude doufat a věřit, aniž by byl schopen vědecky předpovědět, zda se jeho naděje vůbec někdy naplní. I moderní nevěřící člověk projevuje bázeň před neznámými věcmi a neviditelnými silami, cítí potřebu nějakým způsobem je usmířit či zažehnat, má přirozenou potřebu adorace vyšších hodnot nebo dokonalých lidských vzorů, má stejně tak přirozenou potřebu duchovního vedení, kterou nelze nahradit žádnou, sebedokonalejší vybaveností vědeckotechnickými informacemi, a v hloubi své duše touží po jakémsi neurčitém konečném rozřešení své tak či onak neutěšené lidské existence, jinými slovy – po spáse.

     Vyhlásí-li se „smrt Boha“ v jeho tradiční křesťanské podobě (tak jako před dvěma tisíci lety se světem šířila zvěst, že „velký bůh Pán je mrtev“), může to být očekávaným signálem pro vynoření nějakého nového boha nebo celé plejády nových či staronových bohů. Děje se tak buď v sekularizované podobě moderních ideologií, tj. zabsolutizovaných sociálních hodnot (např. sociální spravedlnosti, plné zaměstnanosti, materiálního blahobytu), adorovaných sociálních útvarů (národ, vlast, politická strana, společenské zřízení, stát, společnost) nebo politických vůdců (např. v podobě zbožštěných římských imperátorů). Nebo k tomu dochází ve formě psychického polyteismu čili v nadvládě někdejších antických a jiných mytických božstev (Athény, Herma, Afrodíty, Persefóny atd.) v psýše moderního ateistického, zdánlivě zcela nenáboženského člověka. „Smrt Boha“ a zavržení „pavědecké“ náboženské metafyziky a dogmatiky může být provázeno projevy toho nejhoršího druhu náboženského fanatismu a strohého dogmatismu. Objektivně vědecké stanovení cílů společenského vývoje může vyžadovat přímo „uhlířskou víru“, bez níž nelze těchto cílů dosáhnout. Osvobození od pout církevních dogmat může vyústit v novou svatou inkvizici, slídící nemilosrdně po každém sebemenším projevu nezávislého myšlení.

     Ideály křesťanského života tak sice v mnoha zemích někdejší křesťanské Evropy zanikly nebo byly z velké části opuštěny, avšak právě tyto země – můžeme-li použít výstižné formulace G. K. Chestertona – jsou plny zdeformovaných a zbastardnělých křesťanských symbolů, vzorů a idejí a právě v těchto zemích došlo v souvislosti s ideologicky podmíněnými revolučními přeměnami k prudkému znovuoživení religiózního života, ovšem v soudobých, sekularizovaných formách. Sekularizace ve smyslu zesvětštění, zlaičtění a „zvědečtění“ víry dokázala svým zatemňujícím vlivem zastřít na dlouhou dobu prastaré náboženské kořeny hlásané nové víry ve vědu, vědeckotechnický pokrok, v přeměnu charakteru práce (jako obměny někdejší transsubstanciace chleba a vína), v přerod starého člověka v nového (jako obměny pavlovského motivu starého a nového Adama), v konečnou přeměnu všech lidí v bratry a sestry (jíž dobovou obměnou je farizejské „Ty, soudruhu“) atd. – čili skutečnost, že tato nová víra, domýšlející se, že je čirou vědeckou pravdou „bez pověr a iluzí“, je jen jednou z mnoha dalších, tentokrát výrazně světských obměn náboženského života. Náboženský život se sekularizoval, jeho intenzita však nepohasla. Přenesením svého těžiště výhradně do světských, materiálních a technicko-operativních souvislostí prohloubilo náboženství ještě více svůj vliv na každodenní život člověka, například ve formě totalitního césaropapismu, což mělo nutně za následek povážlivé zúžení prostoru pro ryze světskou individuální a skupinovou iniciativu. Tradiční předěl mezi světskou a posvátnou dimenzí společenského života byl deformován. V důsledku totální sakralizace veškerého života se každá světská iniciativa, které se předem nedostalo podpory ze strany posvátných ideologických dogmat, posuzuje jako nebezpečné kacířství nebo přinejmenším jako bezideovost, jež neslouží posvěceným a sankcionovaným cílům. Ústy oficiálních sekularizovaných kleriků se za morální vyhlašuje bezostyšně všechno, co napomáhá realizaci těchto cílů, majících charakter nejsvětějších náboženských dogmat. A to se děje v přesvědčení, že se tím bojuje za definitivní vymýcení veškeré náboženské pověry, dogmatismu a nesnášenlivého fanatismu. Bohové, jak vidno, přece jen tak úplně nezemřeli, jak by tomu vše na první pohled nasvědčovalo. Vystupují dnes v matoucích převlecích, bouří se proto tradičnímu monoteismu; nebo se naopak z tradičního monoteismu stává sekularizovaná monistická politická moc. Ze staronových bohů se stávají přízraky, jimiž podle prozíravých Faustových slov „vzduch tak nasák, že vládnou nám, ať hneme se, kam hneme“. A tam, kde se jim zvlášť odepírá slyšení, kde se na ně chce silou mocí zapomenout a popřít jejich existence, stávají se podle Jungových slov psychickými nemocemi.

     Podle Jungova názoru lze z rozboru empirických zkušeností nashromážděných o vnitřním duševním životě člověka všech kultur a věků, včetně soudobého moderního člověka, dojít k závěru, že „religiózní funkce“ tvoří neodmyslitelnou součást jeho vrozených psychických dispozic. Obměnou známého Tertulliánova výroku by bylo možné říci, že „anima humana naturaliter religiosa“. „Religio“ v tomto naznačeném smyslu vymezuje Jung, v souladu s klasickou etymologií tohoto slova, jako „pečlivé a svědomité udílení pozornosti“ tomu, co R. Otto (znalec řecké mytologie a náboženství, autor knihy Posvátno) výstižně nazval „numinózum“, jinými slovy, je to respektování („sorgfaltige und gewissenhafte Berücksichtigung und Beobachtung“) určitých dynamických faktorů, které byly odedávna chápány a pojímány jako psychické mocnosti: duchové, démoni, bohové, zjevené zákony, věčné ideje apod., a o kterých se lidé domnívali, že rozhodující měrou ovlivňují jejichž život, zejména ve vyhraněných situacích, kdy jejich vlastní síly selhávají nebo se ukazují jako nedostatečné. Jsou to psychické faktory, které antropomorfizující fantazie obdařila vrcholnými osobními vlastnostmi, a ty se pak staly předmětem úcty, lásky, bázně a podobných, většinou přesně stanovených obřadných postojů (148). V užším psychologickém smyslu představuje „religio“ určitou formu rovnovážného stavu mezi vědomím a nevědomím, mezi Já a Ne-Já, tj. mezi osobním psychickým životem, odehrávajícím se v konkrétním časoprostoru, a neosobními, na času a prostoru nezávislými („věčnými“) determinantami psychického života, který, jak víme, Jung nakonec nalezl v archetypech. „Archetypy,“ doplňuje v této souvislosti svou charakteristiku základního psychického fenoménu, „jsou…nejen vzory stále znovu se opakujících zkušeností, nýbrž zároveň se empiricky projevují jako síly nebo tendence nutící k opakování těchž zkušeností. Vždy totiž, jakmile se nějaký archetyp objeví ve snu, fantazii nebo v životě, přináší s sebou zvláštní ‚vliv‛ či sílu, díky níž nabývá numinozity, příp. působí jako fascinózum nebo nutká k určité činnosti.“ (149)

     Tak jako ostatní poznatky moderní psychologie, má i Jungova teorie religiózní funkce psýchy svůj původ v setkání psychoterapeuta a pacienta v podmínkách analytické praxe. Empirické zkušenosti z analýzy komplexů u vzdělaných a racionalisticky a agnosticky orientovaných pacientů, trpících nejrůznějšími psychickými potížemi, přivedly Junga k poznání, že analýza vytěsněných psychických obsahů nekončí, jak se původně mělo za to, na úrovni osobního nevědomí. Rozbor komplexů, snů, patologického chování a projekcí pacientů vedl naopak k nevyhnutelnému závěru, že kromě vrstvy osobního nevědomí je třeba v lidské psýše předpokládat ještě další, mnohem hlubší a starší vrstvu nevědomí, kterou Jung označil jako „kolektivní nevědomí“.

     Jestliže osobní nevědomí se skládá převážně z obsahů získaných v průběhu individuálního života, případně z obsahů, které by se stejně tak dobře mohly stát součástí vědomí, pak za kolektivní nevědomí lze pokládat tu oblast psychického života, v níž se nacházejí univerzální, typické a věčné obrazy, jejichž výskyt je nezávislý na individuální lidské existenci. Psychické faktory tvořící obsah kolektivního nevědomí a ovlivňující z temných hloubek činnost vědomé psýchy a její rovnováhu se v podmínkách každodenního a navyklého způsobu života neprojevují natolik silně, aby nutily k zaujetí vyhraněného a výslovného religiózního stanoviska. Pokud však trvá a osvědčuje se rovnováha mezi psychickým Já a Ne-Já (nevědomím), lze vždy předpokládat i určitou formu religiozity (zpětné vazby mezi těmito dvěma psychickými veličinami), a to i v případech, kdy se může zdát, že praktikované životní stanovisko se opírá výlučně o rozumové a volní argumenty.

     Je-li vědomá lidská psýcha jen ostrůvkem v širém moři nevědomí, nepřestává být vystavena nebezpečí, že může být kdykoli zaplavena jeho náhle vzedmutými vlnami. Archetypy kolektivního nevědomí mají však naštěstí jistou vlastnost, kterou by bylo možné v logice pohádek nazvat „dřímavostí“, a tato jejich vlastnost umožňuje, aby dosažená psychická rovnováha nebyla dlouhodobě narušována zevnitř, směrem z nevědomí. K trvalejšímu zachování daného stavu je však obvykle zapotřebí jistého vynaložení vůle čili jisté míry potlačení neklidných a rušivých prvků nevědomí, vymykajících se čas od času kontrole vědomého Já. Aby dřímající draci, gorgony, čarodějnice a démoni nebyli rušeni ve svém poklidu, k tomu je obyčejně zapotřebí – kromě sebekontroly a občasných drsnějších volních zásahů – zapojení do nepřetržité každodenní činnosti, pokud možno co nejvěcnější a nejpřímočařeji zaměřené. Je třeba se vyhnout chvílím samoty a vnitřní usebranosti. Naopak se doporučuje hlučná vřava, provázející dnes na každém kroku moderní způsob života. „Být v jednom kole a nemít vůbec možnost se ani zastavit a nabrat dechu“ – to je sice běžný námět častých stížností životem uštvaných lidí, ale nelze se přitom ubránit dojmu, že jejich zapřaženost do koloběhu každodenního života je jistý způsob intuitivně voleného úniku před hlásícími se nároky dosud dřímajících sil hlubších vrstev jejich psychického života. Ty sice dřímají, jak je jejich pohádkovým zvykem, ale čím více je jim odpírána možnost vůbec nějakého životního projevu, tím rušivěji mohou začít působit v podobě nejrůznějších psychických potíží. Probouzející se síly nevědomí je pak třeba nouzovým způsobem, tj. s pomocí analýzy, nechat vyjít na světlo dne a pokusit se zapojit je do celku vědomého života; jinak zůstanou živořit na periferii psýchy v podobě neuróz nebo vtrhnou do života ve formě ničivých výronů, davových psychóz apod.

     Probuzené a zaktivizované nevědomí, a to buď pod vlivem analýzy, nebo v důsledku mezních životních situací, či periodických osobních krizí, promítá na své nejbližší okolí, především na praktikujícího analytika, obrazy a postavy, jejichž původ lze zpočátku hledat v osobním nevědomí. Jung uvádí ve svých Tavistockských přednáškách z r. 1935 (150), že projde-li analytik jako umělý nositel projekcí všemi podobami lidí, s nimiž se pacient ve svém minulém životě setkal (lékaři, právníci, učitelé atd.) a jejichž vlastnosti si na něho promítá, může se postupně ocitnout až ve vzdáleném dětském pokoji pacienta a zaujmout v jeho očích postavení vlastního otce, nebo dokonce matky či chůvy apod. Skutečně závažný problém však vzniká v okamžiku, kdy pacientovy projekce míří v rámci anamnézy jakoby stále dál do minulosti po linii otec-dědeček-pradědeček… a nabývají přitom stále neosobnější, obecnější a vážnější povahy. Jestliže se v průběhu analýzy dostaneme až do dětského pokoje, říká Jung, a nahlédneme do „druhé skutečnosti“ lidské existence, jsou možnosti vědomé sféry vyčerpány. jestliže však přenos, přes všechny snahy jej ukončit, pokračuje nerušeně dál, znamená to, že máme co činit s psychickými obsahy zcela neosobního charakteru.

     V knize Vztahy mezi vědomím a nevědomím (1928) Jung popisuje analýzu otcovského komplexu jedné pacientky, během níž mu její oživená projekce přisoudila podvojnou roli otce-milence (151). V určité fázi analýzy však tyto projekce začaly nabývat stále neosobnějších rysů. Jak posléze ukázal zejména rozbor snů, promítané postavě otce-milence byly přisuzovány některé krajně neosobní, až nadlidské vlastnosti: jevil se buď jako obr, nebo kmet biblického věku, nebo jako démonický živel podobný prudce vanoucímu větru. shodné zkušenosti tohoto druhu přivedly nakonec Junga k otázce, zda tu nepůsobí psychické faktory mnohem obecnějšího a hlubinnějšího rázu, pokoušející se v podobě archaických a nadčlověčských obrazů promítnout se na osobu lékaře, a to bez ohledu na jeho skutečné lidské vlastnosti. Ústředním obrazem, jenž se takto v průběhu pokročilejší analýzy objevoval, byl obraz boha, odpovídající svou úrovní archaické představě přírodního démona, snad boha germánské mytologie Wotana. U nábožensky zcela agnostické pacientky byla pozoruhodná zvláště souvislost jejích snových představ o vanoucím větru s prastarým biblickým „Theka tó neuma“ – „bůh je duch“, přičemž neuma znamená řecky prudké vanutí vichru. „Bylo tomu tak,“ položil si Jung otázku, „že nevědomí směřovalo jen zdánlivě k osobě (lékaře), ve skutečnosti však k bohu? Je možné, aby touha po bohu byla vášeň vyvěrající z nejtemnější instinktivní přirozenosti?“ (152)

     Tímto průlomem do oblasti kolektivního nevědomí se vědomému Já naskytl pohled do světa, o němž bylo možné se pod vlivem dobové racionalistické výchovy domnívat, že byl v procesu civilizačního rozvoje definitivně překonán a opuštěn nebo přinejmenším odložen zároveň s dětskými obrázkovými knížkami. Je to svět pohádek, mýtů a snových představ, v němž přebývají nadpřirozené a neskutečné bytosti – bohyně a bohové, víly, čarodějnice, polednice, odvážní princové a sličné princezny, a tyto v podstatě nevinné, protože údajně vymyšlené postavy se v zorném úhlu hlubinné psychologie náhle ukazují jako obrazné podoby velmi reálných a mocných psychických dominant, které jsou s to vykonávat na psýchu fascinující vliv, determinovat z hloubi, jakoby ze stínu, její chování nebo se jí rovnou násilím zmocnit.

     Řecká mytologie je dokonalým příkladem takové ucelené, názorné a do všech podrobností vypracované, navíc esteticky neobyčejně působivé soustavy psychických dominant kolektivního nevědomí. Nejadekvátnějším jazykem kolektivního nevědomí je podle Jungova názoru mýtus. K postavám řeckého Olympu – Héře, Afroditě, Hermovi atd., které se pokládají pouze za výtvor bohaté fantazie antických Řeků, musíme proto podle Jungových slov „změnit svůj racionalistický kauzální přístup, a místo toho, abychom odvozovali tyto postavy ze svého psychického stavu, musíme odvozovat svůj psychický stav z těchto postav“ (153).

     Vztah mezi vědomou a nevědomou částí psýchy si na pozadí tohoto metodologického převratu lze nejlépe přiblížit pomocí procesu asimilace, tj. postupného osvojování obsahů nevědomí vědomým Já. Tento proces je totožný s rozšiřováním kapacity vědomí. Co bylo předtím nerozpoznanou a nerozlišenou součástí nevědomí, stává se součástí vědomé psýchy v souladu s původním Freudovým: „Kde bylo Id, je nyní Ego, avšak tak, že nerozpoznané nevědomí není pouze pudového charakteru, nýbrž může mít nerozpoznanou obrazovou podobu, například podobu mytické postav; „imperialismus Ega“, jak tuto tendenci k neustálému rozšiřování pole působnosti nazval Hillman, nachází u Junga přirozenou hranici v nemožnosti úplné asimilace symbolicky vyjádřených psychických obsahů. Psýcha reaguje na rozšíření své kapacity dvojím způsobem. Nově získané vědomosti a poznatky jednak posilují její sebevědomí, což může ovšem vést až k falešnému pocitu vševědoucnosti a intelektuální domýšlivosti, nebo ji naopak všechno, co do ní ve formě obrazů, nápadů a idejí proniká, hluboce deprimuje a vyvolává v ní pocity méněcennosti.

     Jung o těchto dvou krajních reakcích psýchy na proces asimilace nevědomí říká, že vezmeme-li v úvahu princip kompenzace, pak za prvním, v podstatě optimistickým stanoviskem nelze současně nevidět skrytý pocit bezmocnosti, navenek kompenzovaný přehnaným sebevědomím, zatímco za pesimistickou rezignací druhého stanoviska se skrývá vzdorovitá vůle k moci. Oba protikladné případy mají však jedno společné, a to nejistotu o svých vlastních mezích, o mezích příslušejících individuální lidské existenci, která by měla za všech okolností disponovat tzv. zdravým sebevědomím. Oba případy mají v sobě něčeho příliš a něčeho se jim naopak nedostává. Protože překračují přirozenou mez lidské existence a porušují tak legitimní lidská měřítka, je jejich důsledkem extrémní jev „nadčlověčství“ (F. Nietzsche), příp. „bohorovnost“ (A. Adler).

     Tento stav bohorovnosti Jung postihuje pomocí pojmu „psychická inflace“. Vyjadřuje stav vznikající jako negativní a nežádoucí důsledek asimilace prvků kolektivního nevědomí do individuálního vědomí. Dosavadní hranice vědomí se tím překračují a může dojít až ke „zbytnění psýchy“, přičemž vědomé Já jako by se „nafouklo“ do nepatřičných a nepřiměřených rozměrů. Psychická inflace je tedy důsledkem toho, že individuální vědomí si přivlastňuje vlastnosti a postoje kolektivního nevědomí, které se nacházejí mimo jeho přirozené hranice a které tudíž, podle Jungových slov, „patří buď někomu jinému, nebo všem, nebo nikomu“ (154).

     Vztah vědomého Já k obsahům nevědomí, které se dosud nestaly součástí vědomí, a ani se jím beze zbytku stát nemohou, je tedy velmi choulostivá psychologická, ale i filosofická a náboženská otázka. Jednak jde o to, zaujmout co nejvědomější postoj k tomu, co dosud neznáme, a ani nikdy zcela nepoznáme (co zůstane věčným tajemstvím) a co kromě toho není pouhým objektem našeho zkoumání, nýbrž ukazuje se jako vlastní apriorní subjekt našeho myšlení i chování (neboť vždy v nás cosi samo promlouvá, něco se chce vyjádřit a projevit apod.); jednak je třeba se vyrovnat s okolností, že rozšiřování vědomí není nikdy jednoduchý a přímočarý proces, který by bylo možné ztotožnit s pouhým shromažďováním a rozmnožováním vědomostí a vědeckotechnických informací, nýbrž že je to strastiplný a riskantní proces spojený s nebezpečím psychické inflace, tj. se všemi záludnostmi krátkozraké identifikace individuálního vědomí s nově nabytými obsahy kolektivního nevědomí.

     Jung upozorňuje, že psychická inflace nezávisí na druhu získaného poznání, nýbrž je podmíněna pouze skutečností, že slabé a nejisté individuální vědomí je nově získaným poznáním natolik ohromeno a hypnotizováno, že má sklon věřit, že právě objevilo řešení všech světových záhad. Tím ovšem mnohonásobně překračuje meze svých přirozených lidských schopností. S jakou opovážlivostí je ve skutečnosti spojeno rozšiřování vědomí nad přijatou a většinou i tabuizovanou míru, o tom svědčí výmluvně například biblická Genese (2,17), která v podobenství o jezení ovoce ze stromu poznání je přímo ztotožňuje s hříšným pádem prvního člověka, Adama. „Domnívám se,“ poznamenává k tomu Jung, „že Genese má pravdu, neboť každý krok směrem k širšímu vědomí je jistým druhem prométheovské viny“ poznáním jako bychom vlastně kradli bohům oheň…“ (155). Řecký mýtus o Prométheovi, podobně jako židovská Genese vystihují to, co je trvale platné v této dějové situaci: překročení přísně sankcionovaného zákazu, krádež božského statku a následující trest. V prvním případě je to přikování ke skále a orel klovající játra, v druhém vyhnání z ráje a prokletí celého lidského rodu. Tento trest spočívá podle Junga hlavně v tom, že člověk, který dokázal rozšířit své vědomí na úkor bohů (tj. mocných psychických dominant nevědomí), je potrestán tím, že se již nemůže vrátit nazpět a je nucen snášet svou osamělost.

     Ponecháme-li stranou patologickou identifikaci vědomého Já s některou historickou nebo náboženskou postavou, a stejně tak i identifikaci s Persónou (a jí odpovídající sociální rolí), jejíž problematiky se dotkneme v souvislosti s procesem individuace v následující kapitole, bude nás zde zajímat především identifikace vědomí s těmi silami nevědomí, které tvoří vlastní předmět každé „religio“, tj. s archetypy, zvláště pak s archetypem „obrazu Božího“ a jeho mytickými a primitivními formami, včetně sekularizovaných.

     Vědomé Já tyto „mocnosti“ kolektivního nevědomí buď
a) promítá do některé soustavy náboženských symbolů, prožívá je v nich a integruje je z nich do svého žitého okruhu;
b) nebo je obdobným způsobem promítá do soustavy sekularizovaných náboženských symbolů;
c) nebo je psychologizuje a jednorázově zahrnuje do svého individuálního psychického rámce, čímž je zdánlivě „ruší“; přitom se však identifikuje s těmito archetypovými psychickými silami a vystavuje se tak nebezpečí, že jimi bude pohlceno.
a) NÁBOŽENSKÉ SYMBOLY A OBŘADY

     Působení archetypů, ať už se na ně díváme jako na instinkty nadané obrazy či jako na obrazy vážící na sebe energii instinktů, je vždy provázeno určitým druhem projekce. Archetypy se vyznačují inherentní tendencí „vidět se“ ztělesněny v okolním světě lidí a předmětů. Jejich projekce je v jistém ohledu dokonce nezbytná: jinak by totiž svou neodolatelnou silou mohly zaplavit a zcela pohltit individuální vědomí, jehož konstituce je ve srovnání s nimi neobyčejně křehká. Místo asimilace prvků kolektivního nevědomí do individuálního vědomí by pak mohlo dojít k asimilaci vědomého Já silami uvolněného nevědomí, což by se rovnalo ztrátě psychické rovnováhy, svébytnosti a svobody rozhodování. Nejde-li v takových případech o vyloženou patologii, je velmi nesnadné určit míru osobní odpovědnosti za činy spáchané ve stavu posedlosti archetypovými obrazy.

     Protože archetypové obrazy jsou svým charaktere absolutní, věčně platné a jejich vnitřní protikladnost je přímo propastná, mohou se promítnout do konkrétního a časového světa vždy jen částečně. Co z jejich významového jádra zbývá, čím přesahují svými rozměry a intenzitou fyzický svět přírody a lidí, hledá si jako zvláštní metafyzická látka vhodný způsob vyjádření. Toto adekvátní vyjádření nachází v symbolu. Symbol je právě tou příhodnou psychickou „nádobou“, která je s to do sebe pojmout přesahující část působení archetypu a dát mu pevnou formu ideového nebo obrazového dogmatu. Díky tomu lze zachovat vědomé spojení s temnými a rozumově nikdy zcela přesně postižitelnými hloubkami archetypových sil nevědomí. Existence posvátného a sankcionovaného dogmatického obrazu brání tomu, „aby nejvyšší a nejcennější hodnoty (naší kultury) zmizely v nevědomí“ (156).

     Udržet životodárné spojení s archetypovými zdroji psychické energie tedy nejprve předpokládá možnost promítnout si je do adekvátních obrazových a ideových forem. Jen tehdy, říká Jung, podaří-li se v té či oné formě udržet ve vědomí archetypové obrazy, může energie, jež se k nim váže, volně proudit do lidské psýchy a být člověku k dispozici. Nestane-li se tak, pozbude-li dosud platná tradiční soustava nejvyšších duchovních symbolů svou přirozenou působivost, vrací se obrovské množství energie zpět do nevědomí a vytváří v něm zvláštní „energetický náboj“. Ten se pak bezhlavě vrhá po prvním obraze nebo ideji (nejspíš v podobě nějakého nejnovějšího „ismu“), aby se nahromaděná energie mohla uvolnit, nebo se vybít na způsob „činnosti bez obrazu“ (Rilke), činností, kterou pak v běžné řeči označujeme jako holé násilí nebo jako stav, kdy člověk se ocitá „pod obraz“.

     Všechna dosud známá náboženství plnila úlohu takové soustavy nejvyšších symbolů, jejichž psychicky „hygienický“ a kulturotvorný význam Jung díky své teorii religiózní funkce znovu objevil pro nenáboženské vědomí moderního člověka. Jako příklad náboženského rituálu umožňujícího projekci neosobních archetypových obrazů do stanovené soustavy symbolů a úkonů, si můžeme uvést obřad náboženského zasvěcení, známého v našich podmínkách běžně jako křest.

     Psychologický význam křtu spočívá v odpoutání dítěte od vlastních rodičů a od působivého obrazu těchto rodičů jako divinální dvojice. Vztah vytvářející se přirozenou cestou mezi dítětem a rodiči nelze označit za vztah v přísném smyslu slova. Zpočátku je to jen nevědomá a nerozlišená totožnost. Křest má za účel obřadně nahradit biologické rodiče duchovními. Symbolickými duchovními rodiči jsou při křtu kmotr a kmotra, představující zvláštní „intercessio divina“, a to prostřednictvím církve jako viditelné formy duchovního světa. V Jungově švýcarském dialektu se kmotr řekne „Götti“ a kmotra „Gotte“ (podobně je anglicky „godfather“ a godmother“). Podle Junga je etymologický význam slova „Gott“ (Bůh) „zploditel“. To plně odpovídá smyslu křtu jako mystéria druhého zrození. Prostřednictvím křtu se dítě vyprošťuje z pouhé biologické, přírodní participace se svými osobními rodiči a svým druhým zrozením se pozvedá na úroveň duchovního stvoření, obrazně řečeno, stává se synem země i nebes. Je vyvázán z absolutního vztahu ke svým rodičům a je zbaven pokušení vidět v nich prostřednictvím projekce archetypových obrazů všemohoucí pár (157).

     Obecně lze říci, že jakákoli civilizace je vůbec možná jen potud, pokud se jí podaří ideově a obrazně vyřešit problém oddělení přírodního a duchovního, věčného a časného, absolutního a podmíněného, neosobního a osobního. Jako klasický příklad si opět můžeme uvést antické Řecko. Všeobecně známý, ale svým významem pozapomenutý nápis na Apollónově svatyni v Delfách zněl: Poznej sám sebe_! Jakkoli máme dnes sklon chápat tento výrok jako výzvu k filosofické nebo psychologické introspekci, pravdu mají patrně ti, kteří v něm spatřují výzvu k sebekritickému rozlišení toho, co je lidské, příslušející člověku, a proto smrtelné („brotós“), a co je na druhé straně božské („théion“) a co našlo tak obdivuhodný výraz v řecké mytologii. Řecký světonázor předpokládal člověka jako smrtelníka a jako Personu (masku), skrze niž se, jungovsky řečeno, projevovala celá škála archetypových sil, které mnohonásobně přesahovaly životní kapacitu lidského individua, a byly proto koncipovány jako mimo-lidské, tj. božské; a zásah těchto sil do lidských záležitostí se pokládal za natolik nezávislý na vůli jedince, že se chápal jako všemocný Osud.

     Život řecké pospolitosti se tedy nikdy nenacházel pouze v rukou lidí, nýbrž byl rozhodujícím způsobem podmíněn přízní jednotlivých bohů a bohyň, v čele s mocným Diem, Hérou, Athénou, Apollónem, Dionýsem ad. Zajistit, aby tyto divinální mocnosti (archetypové obrazy polyteistické psýchy) působily na život pospolitosti blahodárně a aby veškerému lidskému konání byly příznivě nakloněny a neohrožovaly je svými rozmary, k tomu bylo právě zapotřebí vyvinout z hloubi fantazie důmyslný systém jemně diferencovaných vlastností těchto psychických faktorů a personifikovat je do podoby bohů a bohyň. Zároveň bylo třeba stanovit zvláštní rituální postupy, pomocí nichž by bylo možné navázat s nimi trvalé spojení, zavázat si je dary a oběťmi, usmiřovat jejich propuknuvší hněv a udržovat je v uctivé vzdálenosti od příliš křehkého a nejistého světa řecké polis. Cílem tohoto velkolepého náboženského projektu bylo oddělit lidskou pospolitost a každodenní život v ní od „nepříslušných“ archetypových sil, aby se tak mohl vytvořit volný prostor pro tvůrčí uplatnění relativně nezávislého individua, ale zároveň s těmito silami zachovat symbolické a rituální spojení, aby bylo možné je požádat o pomoc při obtížnějších podnicích, při nichž pouhé lidské síly nepostačovaly (vzpomeňme jen účasti bohů při trojské válce).

     Každé náboženství lze vzhledem k naznačené úloze oprávněně označit za „psychoterapeutický systém“ (158). Výhody, jež skýtá, se však za určitých podmínek mohou snadno zvrátit ve svůj opak. Tím, že náboženská soustava posvátných symbolů vytváří jakýsi ochranný psychický val chránící věřícího před možnými nepříznivými důsledky bezprostřední náboženské zkušenosti (přičemž náboženská dogmata jsou petrifikované formy takové bezprostřední náboženské zkušenosti), může se vnitřní náboženský život díky poměrně pohodlné projekci přenést do vnějších forem, rituálů a bohoslužebných předmětů, a tak se vyprázdnit: přeměnit se buď v ryze formální záležitost, podporovanou nanejvýš ještě rozumovými a mravními důvody, ale zbavenou již původního smyslu a živosti, nebo v naivní druh náboženské víry, pokládající religiózní symboliku za hypostazovanou realitu božskosti samé, bez schopnosti nahlédnout její symbolický význam. Takovému náboženskému postoji chybí jednak skutečné pochopení vyznávané víry – neboť pochopit lze v psychologickém smyslu jen to, co je vnitřním prožitkem -, jednak má za následek ustrnutí individuálního psychického vývoje.

     Jung upozorňuje, že v případě, kdy jde o víceméně dokonalou projekci vnitřního religiózního prožitku do vnějších náboženských forem, je promítaný archetyp v podstatě totožný s vnějšími představami, avšak jako psychický faktor zůstává nevědomý. Je-li nevědomý prvek v takové krajní míře nahrazen promítaným obrazem, nemůže jej vědomí bezprostředně prožívat, takže zůstává nedotčený a živoří dál ve své původní, nerozvinuté formě, dokonce projevuje tendenci k regresi na ještě hlubší a archaičtější úroveň. „Proto je možné,“ píše Jung, „aby křesťan, který sice věří všem svatým osobám, zůstával přesto uvnitř své duše nerozvinutý a nedotčený, protože má celého boha vně (tj. v náboženských obrazech a obřadech – pozn. aut.) a nezakouší ho v duši, jež zůstává stejně pohanská a archaická, jako byla kdy předtím…“ (159) To, co církevní otcové nazývali „semel credidisse“ (jednou věřené) a čemu dnešní doba říká „přežitky minulosti“, zanechává v duši sice nesnadno rozpoznatelné, avšak velmi výrazné stopy. Potvrzuje se tím, že v duši zapouští kořeny jenom to, čemu člověk dokáže doopravdy uvěřit a co je schopen celou svou bytostí prožívat. Na druhé straně z toho vyplývá, že i tisícileté trvání křesťanské kultury se co do skutečných výsledků může ukázat jen jako pouhá vnější fasáda, zatímco onen „vnitřní člověk apoštola Pavla“ zůstává nezasažen křesťanskou radostnou zvěstí, a proto se ani v průběhu celých staletí nijak nemění (160).

     Příkladem toho, jak v praxi vypadá takové náhlé probuzení zanedbaného vnitřního, archaického člověka, který se plně nezúčastňoval dějinných zápasů víry a rozumu, jsou zrůdnosti nacistického nadčlověka v době 2. světové války, v jejichž stínu ostatně stále ještě psychicky prodléváme, jako bychom se nedokázali plně vzpamatovat z úleku nad možností kolektivního zániku, jež se ukázala být tak skutečná a bezprostředně blízká. „Gott mit uns“ – heslo vyražené na opascích německého wehrmachtu nebylo v žádném případě pouhým prázdným sloganem. Vyjadřovalo fakt reálné přítomnosti archaického, ze starogermánského mýtu pocházejícího boha, kterého Jung identifikoval jako jednookého lovce Wotana, boha bouře, nepokojného cestovatele, válečníka a pána mrtvých, ve srovnání s nímž, jak Jung dodává, byl řecký vládce bohů Zeus benevolentní a osvícený despota (161).
b) SEKULARIZACE NÁBOŽENSKÉHO ŽIVOTA

     Každý archetyp je schopen nekonečných proměn svých konkrétních obrazových a ideových podob. V rámci kodifikované soustavy náboženských symbolů se mohou jednotlivá dogmata v souladu se svým prapůvodním významovým jádrem dále rozvíjet. Příkladem toho může být dogma o nanebevzetí P. Marie, vyhlášené teprve nedávno, v roce 1950, po mnohasetletém vývoji mariánského kultu. Současně s rozvojem vědomí, myšlení a sebedůvěry člověka se však nezbytně mění i jeho vnitřní postoj k platným naukám o těchto dogmatech. Podrobuje je kritickému přezkoumání, srovnává jejich ortodoxní výklad se získanými zkušenostmi z dějinné a každodenní životní praxe, pokouší se o jejich revizi, a tento vývoj může nakonec vyústit až v jejich úplné odmítnutí. Takový okamžik nazývali Řekové „kairós“ – pravý okamžik pro metamorfózu bohů, základních symbolů a životních principů (162). Plútarchovo „Velký bůh Pán je mrtev“ a Nietzscheovo „Bůh je mrtev“ se vztahují právě k takovým světonázorovým zvratům v lidských duchovních dějinách, předznamenávajícím celé kulturní epochy. Staletá tradiční víra se přitom hroutí, dosavadní posvátné obrazy a ideje pozbývají své někdejší numinózní působivosti. Vzniklé vakuum vyplňují noví bohové, objevují se nové religiózní symboly a šíří se nová víra.

     „Náboženství je ‚zjevená‛ cesta ke spáse,“ říká Jung (163). A obdobně by bylo možné říci o moderních náboženstvích rozumu, humanity, sociálního pokroku a materiálního blahobytu, že to jsou „vědecké“, resp. „vědeckotechnické“ cesty ke spáse. Jejich základním rysem je sekularizace klíčových symbolů křesťanské nauky o pádu a vykoupení člověka a celého lidského rodu, tentokrát však výlučně pozemskými prostředky.

     Jestliže se v důsledku rozvoje moderního racionalismu zhroutil tradiční systém křesťanských symbolů a hodnot, do nějž se po tisíciletí promítaly nadosobní prvky kolektivního nevědomí (svatá Trojice, Matka Boží, Zvěstování, Narození Páně, Ukřižování, Zmrtvýchvstání, Poslední soud atd.), uvolnilo se tím obrovské množství psychické energie, jež se vázalo k těmto symbolům. Tato uvolněná energie hrozí nyní zaplavit vědomé Já, které není s to integrovat jednorázově tak velkou dávku obsahů kolektivního nevědomí. Východiskem z této psychické nouze je jednak obrácení proudu této energie směrem navenek a její vybití ve formě revoluční destrukce dosavadních sociálních struktur, jednak zesílená projekce uvolněných prvků nevědomí do nových, dobově podmíněných symbolů, které by byly schopné unést tyto nevědomé religiózní projekce. Čím dříve se po takovém revolučním převratu společenského života učiní konec představě permanentní revoluce, tím naléhavěji vystupuje úkol vytvořit novou soustavu působivých náboženských symbolů pro účely nově konstituované politické a ideologické moci.

     V rámci takových zesvětštělých a zpolitizovaných projekcí tradiční náboženské zkušenosti psýchy se například potřeba spásy, náležející k jejím prazákladním bytostným potřebám, může v určitých dějinných podmínkách začít projevovat ve formě „spasitelského komplexu jako davově psychologického symptomu“ (164). Politik stavějící se takovému spasitelskému hnutí do čela se samovolně stává nositelem projekce archetypového obrazu Spasitele, příp. Iniciátora, Otce, Vůdce apod. (Jediným nevyřešeným problémem v takovém případě zůstává, jak kdosi poznamenal, Spasitelova nesmrtelnost. Nejlepším řešením by bylo udržovat lid v trvalém přesvědčení, že příslušný Nejvyšší – Maximus nebo Generalissimus nezemřel, nýbrž zůstává s námi až do skonání věků.) Podobně se nejvyšší psychická mocnost – archetyp obrazu Božího – může promítat do instituce Státu nebo do společensko-ekonomického systému, takže člověk se pak ve vztahu k nim stává buď jejich veleknězem, nebo podaným, a tak jako dříve byl „imago Dei“ – podle obrazu Božího - je nyní „imago Systematik“, tj. podle obrazu daného společenského systému. Politická strana může v rámci sekularizovaných projekcí zaujmout místo církve a proměnit se v „Mater ecclesiae“, a protože „extra ecclesiam nulla salus“ – mimo církve není spásy -, nabývá její úloha v dramatu čistě pozemsky pojaté spásy ve formě sociálních výsad, výhodnějšího pracovního uplatnění a rychlejšího zvyšování životní úrovně zcela mimořádného a nenahraditelného významu. A podobně bychom mohli specifikovat skrytý numinózní náboženský obsah i u mnoha dalších, zdánlivě ryze moderních dobových symbolů, nebo zase naopak sledovat, jak původní křesťanské symboly změnily své imaginativní a ideové roucho a objevují se dnes již jen ve světských, konkretisticky chápaných významech. Zvlášť frekventovaný je v této souvislosti zejména symbol Země zaslíbené, symbol jednoty vyjádřený rčením „jeden ovčinec, jeden pastýř“, starozákonní příkaz „bázně Boží“ (projevující se podle Junga v případě státu jako nositele obrazu Božího nutností „šířit kolem sebe nezbytný teror“ /165/), princip vyvolenosti Prozřetelností imanentních dějin (jako opak volitelnosti), příkaz neustálého projevování vděčnosti za poskytovaná dobra, princip neomylnosti nejvyšší hlavy církve ve věcech pravověrnosti atd.

     Uplatňování sekularizovaného principu neomylnosti při tvorbě tzv. vědeckého světového názoru, spolu s představou věčné platnosti a neměnnosti vyznávaných pravd, může vést až k úplnému vyloučení zásady kritického pochybování jako klasické vědecké metody hledání pravdy. Bez ní ovšem ztrácí věda svůj základní konstitutivní znak a přestává být vůbec schopna plnit svou společenskou funkci. Podle již dříve citovaného filosofa vědy K. R. Poppera je třeba rozlišit vědecký postup zkoumání od nevědeckého nikoli pomocí tradičního kritéria dokazatelnosti, nýbrž pomocí kritéria vyvratitelnosti (viz 3. kapitolu). Vyvratitelnost, píše Popper, je „anticipovaným osudem každé hypotézy a my bychom se měli vlastně těšit z toho, že hypotéza, kterou jsme chovali jako své vlastní dítě, byla vyvrácena“ (166). Podle jeho názoru je naprostou pošetilostí klást rovnítko mezi vědeckou teorii a pravdu nebo se pokoušet za každou cenu dokázat pravdivost kterékoli teorie. Teorii lze v přísném smyslu pokládat za vědeckou jen tehdy, je-li možné ji nějakým způsobem přezkoumat. A přezkoumat ji lze jen tehdy, existuje-li způsob pozorování, který je s to ji vyvrátit. Proto se skutečná vědecká teorie ochotně vystavuje riziku vyvrácení.

     Jestliže se tedy nějaká sociální teorie vyhlašuje za jedinou a definitivní vědeckou pravdu o zákonech společenského života a o její absolutní platnosti není beztrestně dovoleno pochybovat, je nabíledni, že v ní máme co činit s nábožensky pojatým a dogmaticky uspořádaným světonázorem, který by z tohoto důvodu bylo vhodnější posuzovat spíše z hlediska jeho hodnoty pro životně důležité religiózní potřeby lidské psýchy než jako vědeckou sociální teorii. a to tím spíše, že úloha víry jako konstitutivního faktoru při tvorbě jakékoli životní filosofie se dnes již pokládá za nepopiratelný fakt a byla jí proto přiznána adekvátní důležitost i v rámci současné metodologie vědy.Na tzv. Humeův problém čili na otázku, zda platnost obecné teorie lze s dostatečnou jistotou založit na jednotlivých, byť vícekrát opakovaných pozorováních, tj. na základě principu indukce, dala současná metodologie vědy, ostatně v souladu s původní Humovou pochybností, zápornou odpověď. Prohlásíme-li obecnou vědeckou teorii za správnou, neznamená to ještě, že její správnost lze ryze vědeckým postupem dokázat; znamená to tedy, že její přijetí je záležitostí i jiných než čistě vědeckých hledisek: je to „záležitost psychologie, nikoli logiky“ (Hume); nebo jinak řečeno, záležitost „preference jedné teorie před druhou“ (Popper), přičemž se předpokládá, že teorie je „pravdivá“, protože představuje nejméně nejistý dosažitelný základ, o nějž je možné se z praktických důvodů opřít (167); nebo jak se nedávno vyjádřil známý metodolog vědy a ekonom K. E. Boulding, je to záležitost víry. Podle Bouldinga je hlavní činností lidského mozku obrazotvornost, přičemž stupeň reality našich představ závisí na naší víře, že za daných podmínek odpovídají předpokládanému „reálnému světu“. Čím více věříme na tuto koincidenci předpokládaného a skutečného světa, tím více pravdivosti přisuzujeme zastávané vědecké teorii, a to až do té doby, dokud ji vnější informace prostřednictvím smyslů a vnitřní informace ve formě logiky nevyvrátí.

     Jestliže moderní metodologie vědy připouští vliv zdánlivě zcela iracionálních faktorů při tvorbě vědeckých teorií, rovnalo by se úplné slepotě nebrat je v úvahu tam, kde člověk při vytváření svého názoru na svět sní své sny, spřádá své naděje, vyznává nedosažitelné ideály, a vůbec prožívá na svůj citový a intuitivní způsob výtvory své obrazotvornosti a srovnává je se svými empirickými zkušenostmi. Víra v to, co bychom chtěli vidět jako holou skutečnost před svýma očima, se v této souvislosti ukazuje jako mnohem šiřicí a významově bohatší kategorie, jejíž relevantnost nelze omezit jen na úzkou oblast náboženského života. a vnik víry, utvářející podobu našeho „věřeného“ světa, tj. světa pokládaného za skutečný, nemusí být vždy spojen jen se spontánními religiózními projevy primitivních národů. Je i víra ze zoufalství, neboť každý člověka, tím spíše dnešní dezorientovaný a neklidný civilizovaný člověk, touží po tom, aby mohl žít ve světě, který má určitou – hodnotově a významově – uspořádanou podobu, pokud možno tu nejurčitější a nejevidentnější. Proto je také možná i víra z donucení, z nedostatku lepšího nebo dokonce „víra z rozumu“.

     Víra ve smysluplnost určitého obrazu světa (světonázoru), přesněji řečeno, hluboké vnitřní přesvědčení, že způsob, jakým se díváme na svět a na svou úlohu v něm, je správný a smysluplný, má pro život každého člověka zcela mimořádnou psychologickou hodnotu. Pocit životního uspokojení, duševní rovnováha a zdravé sebevědomí dnešního civilizovaného člověka závisí do značné míry na tom, zda je přesvědčen, že jeho usilování má nějaké ospravedlnitelné cíle, zda při prosazování svých zájmů používá přiměřených prostředků, zda jeho osobní prospěch je v souladu s prospěchem celku atd., ale hlavně zda jeho existence, zasazená do celistvého obrazu světa, má podle něj nějaký smysl. Přesvědčení o správnosti a smysluplnosti praktikovaného způsobu života podmiňuje nejen psychické zdraví, sebevědomí a schopnost tvořivého uplatnění jedince, ale i stabilitu a výkonnost společenského systému. Věří-li člověk svému náboženství nebo ideologii, může ho zastávaný světonázor podněcovat, uvolňovat jeho tvůrčí energii a usměrňovat ji žádoucím směrem. Je-li však takový světonázorový systém obrazů a idejí narušen rozumovou kritikou, konfrontací s jinými apriorními obrazy o důstojné a úspěšné lidské existenci ve světě uspořádaném podle jiných pravidel, nebo otřesen konfrontací se získanou zkušeností dosvědčující nesprávnost a chybnost praktikovaného světonázoru, pak pod vlivem toho dochází k individuální životní krizi a zároveň i krizi celého společenského systému. Politická moc nedemokratického typu, jejíž struktura vůbec nepočítá s každodenní konfrontací vyznávaného ideálu s faktickým stavem věcí, má v případě takové světonázorové krize pouze jedinou možnost: zabránit všemi prostředky propuknutí takové krize v širším, celospolečenském měřítku a uchránit existující náboženský nebo pseudonáboženský (ideologický) světonázor před destruktivním vlivem kritiky, opírající se o logické a empirické argumenty, a to i za cenu, že mezi oficiálně vyhlašovanými dogmaty a každodenním životem se rozevře nepřeklenutelná propast. Obrana nahlodané a přežilé víry je vcelku dobře pochopitelná již z hlediska pouhého komplexu moci, avšak zavilost a zoufalství této obrany se plně ozřejmí, teprve vezme-li se v úvahu prvořadý význam psychologicky vymezené víry pro normální a zdravý život lidské psýchy. Ta má přirozenou tendenci držet se své jednou přijaté víry ad absurdum, i kdyby vše mělo svědčit proti ní. Vzhledem k nekonečné pestrosti a rozmanitosti empirické skutečnosti je možné nalézt vždy dostatek jednotlivých fakt, jimiž lze vyplnit rámec každé víry, a tím ji vždy znovu „dokázat“. Ve skutečnosti však žádnou víru, ani ideologii, dokonce ani vědeckou teorii dokázat nelze: víra se nedokazuje, víře se prostě buď věří nebo nevěří. Víra, jak myslitelé minulosti dobře věděli, je čímsi na způsob „milosti“. A rozum, jak dobře věděl Tomáš Akvinský, je „mzdou této víry“.
c) PSYCHICKÁ INFLACE A JEJÍ TYPOLOGIE
Třetí, v současné době nejvýznamnější varianta vztahu vědomého Já k archetypovým silám kolektivního nevědomí vzniká jako důsledek introjekce těchto sil do vědomého pole individuálního Já. V průběhu této introjekce (promítnutí dovnitř) se jednorázovým způsobem ruší nadosobní, transcendentní složka archetypových obrazů, a tím dochází k pokusu učinit z těchto tradičních „božských“ psychických mocností imanentní součást moderní lidské existence a individuálního vědomí. Dosavadní podoba archetypových obrazů, například obrazu Božího, se na základě vědecko-racionalistické kritiky nejprve prohlásí za výlučný výtvor lidského rozumu, načež se zařadí do kategorie nerealistických výtvorů svévolné fantazie, přičemž psychická energie, jež se na tyto obrazy dosud vázala, se přisoudí rozumu a vůli individuálního, takto nyní „zbožštělého“ Já . Důsledkem této racionalistické kritiky je jednak revalorizace archetypů a ztráta vědomého kontaktu s těmito hlubinnými zdroji životních sil, jednak nevědomá identifikace s nimi. Tento proces zbytnění a znevolnění lidské psýchy, označený Jungem jako psychická inflace, je provázen na jedné straně nadměrným vzestupem sebevědomí, pocitem vlastní skvělosti a důležitosti, skálopevným přesvědčením o svých mimořádných schopnostech, na druhé straně je však vzápětí vystřídán pocitem méněcennosti a depresemi (psychickou deflací), jako by si individuální Já nakonec přece jen uvědomilo, že to, co mu „stouplo do hlavy“, mu ve skutečnosti nepatří a není jeho vlastním výtvorem, nýbrž čímsi cizím, nadosobním a pomíjejícím, k čemu však již ztratilo vědomý přístup, takže je tomu nyní vydáno zcela na pospas.

     Fenomenologie inflačních stavů a projevů je, zvláště v současné době, neobyčejně bohatá. O psychické inflaci lze vůbec říci, že je patrně jedním z nejcharakterističtějších rysů dnešního „nového člověka“ a představuje snad nejzávažnější symptom jeho nynější duchovní krize. Široký rejstřík inflačních projevů sahá od vcelku nevinných stavů povznesenosti, přepjatosti a záchvatů egocentrismu až po krajní pocity bohorovnosti a fanatické posedlosti posvátnými účely. Patří sem přesvědčení o vlastní skvělosti a výjimečnosti (přičemž všechny „stínové“ vlastnosti, přesněji řečeno, nectnosti se přisoudí někomu jinému), bezmezná sebejistota o svých mimořádných schopnostech, které lze vůlí kdykoli uvést ve skutek (ve stylu „poručíme větru, dešti“ nebo „když se chce, tak to jde“, a pokud to náhodou přece jenom nejde, pak je třeba hledat příčinu toho ve stejně tak vědomě-volní a předem organizované sabotáži či spiknutí), komplex historického poslání (ve stylu „panské rasy“ nebo národa předurčeného „k bratrskému sjednocení všech lidí na zemi“, prorockých rolí, osvobozovacích či obrozovacích misí, spásných sociálních hnutí, které si vytyčují za cíl osvobodit celé lidstvo, včetně těch, kteří o to v nejmenším nestojí), povýšenecké zatracování tisíciletých kulturních tradic (jako by celé dosavadní dějiny nebyly ničím víc než jen předstupněm završené přítomnosti, přičemž co svým charakterem do tohoto vývojového předstupně nezapadá, je vedlejším, nepotřebným produktem dějin, jejich zbytečnou oklikou nebo slepou uličkou), nebetyčná intelektuální domýšlivost, prohlašující nynější vládnoucí ideologii za vrchol vší lidské i božské moudrosti (kterou i ti největší myslitelé minulosti mohli nanejvýš jen naivně tušit nebo jen dílčím způsobem předjímat, která představuje to, co však jim bylo – ubohým omezencům – z jakýchsi zásadních objektivně dějinný příčin zabráněno pochopit, a co je naopak běžně přístupno dnešnímu studentovi nebo kterémukoli polovzdělanci, kteří mají to štěstí, že žijí v dnešní inflační, zaslepené době), narcistické iluze o tzv. „novém člověku“, který se údajně vysvobodil z pout minulosti a přerodil se ve světlou, humánní, pracovitou, poctivou, altruistickou a veskrze radostnou bytost (o těch skutečných lidech je lépe raději pomlčet), vskutku bohorovné přesvědčení, že můžeme znát „objektivní“ zájem ostatních lidí (čímž je předem degradujeme na nesvéprávné, slabomyslné bytosti, a vyřazujeme je tak jednou provždy z politického života), fikce o tzv. „zrušení odcizení člověka“ (čímž se člověk samolibě prohlašuje za dovršeného, a jakékoli další případné dějiny mají tento fakt už jen potvrdit) atd.

     Jak jsme již řekli, jádrem psychické inflace je identifikace vědomého Já s určitým archetypem, například s archetypem Hrdiny (který je přesvědčen, že není nic, co by nedokázal) nebo kterékoli božské postavy, počínaje samým Diem (projevujícím se například v despotickém otci rodiny), Hérou (v panovačné a žárlivé matce), Puerem (v přecitlivělém, revoltujícím a romanticky roztouženém synovi), Artemidou (v odtažité, panensky odmítavé a sportovně založené dceři) atd. Identifikace s archetypy znamená přerušení vědomého kontaktu s těmito psychickými mocnostmi kolektivního nevědomí, jehož neodmyslitelným rysem je vždy také jistý kritický odstup a svobodné rozhodování o vlastním „vzdoru a odevzdanosti“ ve vztahu k nim. Ve stavu inflace může být jimi člověk kdykoli uchvácen nebo jim propadnout, stát se jimi posedlý, a v tomto stavu „osedlanosti“ může být kdykoli zneužit k jiným než osobním cílům, zároveň však může být jimi kdykoli opuštěn a octnout se tak v hluboké depresi, provázené myšlenkovou sterilitou a celkovým nedostatkem životní vitality. Podle Jungova názoru je to důsledek ztráty „symbolického mostu dogmatu“ (168), který spojuje individuální vědomé Já s kolektivním nevědomím. Přitom čím méně má člověk před sebou archetypové obrazy tradiční náboženské kultury, aby je vědomě vyznával a žil tak říkajíc v jejich usměrňujícím zrcadlovém odlesku, tím více se tyto archetypy mění v nevědomé psychické faktory, které mu v podobě démonů sedí nyní pro změnu za krkem nebo se podle Mt 12,43 zabydlují v domě jeho psýchy. „Smrt Boha“, ohlášená Nietzschem, tak ve skutečnosti vede ke „smrti člověka“ (jak zní slogan, pejorativně přisouzený francouzskému strukturalismu). Lidská osoba jako ústřední pojem západoevropské křesťanské antropologie, zahrnující v sobě jedinečnost, svobodu a transcendentní sebepřesah, tím vzala zasté. Z člověka jako osoby se stala pouhá Persona (maska), skrze niž „cosi“ promlouvá, navádí ho, hýbe jím, posedá ho, konsternuje ho, deptá atd. – a toto „cosi“ je nejen neosobní, nelidské a degraduje člověka na pouhý nástroj nevědomých sil, ale zároveň ho může i povznášet, „vyvádět ho z míry“, tj. z jemu přiměřené lidské míry, a dávat mu zažívat pocity absolutní pravdy, heroického odhodlání apod. „Nový člověk“ se tak v tomto ohledu jeví jako herec, jemuž vznikající nálady, žádosti a potřeby nasazují samovolně vhodnou herní masku, přičemž repertoár jeho rolí kolísá mezi dvěma krajnostmi: na jedné straně je bohorovnost, na druhé pocit nicotnosti a bezvýznamnosti. (Není zřejmě náhodou, že herecká profese, ve středověku tolik pohrdaná a pociťovaná jako cosi nečistého, se v moderní době stala jednou z nejvíce ceněných a žádoucích.)

     Jungova analýza psychické inflace jako typického symptomu krize moderního člověka vede tedy k závěru, že její příčiny je třeba hledat především v pokusech imanentizovat to, co je svou povahou transcendentní, jinak řečeno, v pokusech o jednorázové, radikální osvojení obsahových, tj. energetických složek archetypových obrazů cestou introjekce – a v nemožnosti něčeho takového dosáhnout. Neboť co je archetypové, tj. věčné, absolutní a „psychoidní“ (tj. transcendující imanentní svět psýchy), nelze vměstnat do toho, co je individuálně lidské, tj. časné, omezené a konkrétní. Individuálnímu Já je třeba podle Jungových slov stanovit za všech okolností „rozumné meze podle všeobecně platných lidských měřítek“, zatímco archetypovým silám nevědomí je třeba přiznat „relativní autonomii a realitu (psychického druhu)“ (169). Projekci neosobních, archetypových obrazů nelze proto nikdy úplně stáhnout (introjektovat), jak je to naopak žádoucí u projekcí osobního charakteru. Neosobní projekce není možné beze zbytku ani zrušit či zničit, protože patří k trvalým strukturálním prvkům lidské psýchy (170). Proto je v kulturním ohledu tak důležité a pro psychické zdraví člověka nepostradatelné, aby existovaly adekvátní formy archetypových obrazů, v nichž by bylo možné projekce neosobních, transcendentních složek kolektivního nevědomí zakotvit a dát jim smysluplnou a životadárnou podobu.

     V pokusech o radikální asimilaci archetypů kolektivního nevědomí lze spatřovat projev novověkých osvobozovacích tendencí, v tomto případě na základě sekularizace původní biblické vize o posvěcování lidské existence, buď ve formě starozákonního příkazu „B uďte jako bohové!“, nebo pod vlivem novozákonního zjevu Bohočlověka s jeho příkazem: „Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš Otec v nebesích!“ Pozvolné přelévání moře škeblí do nepatrné jamky v písku, jak o tom zpravuje známá legenda o svatém Augustinovi, lze pokládat za metaforicky nejvýstižnější znázornění integrace archetypů do časově, prostorově a dějinně omezeného okruhu lidského života. Tento obraz postupné, trpělivé a vždy na jistou konečnou hranici narážející integrace nadosobních sil do individuální lidské existence však byl, nejspíše pod vlivem novověké kritiky náboženství a pod dojmem skvělých úspěchů vědeckotechnického rozvoje, sekularizován, a to sice do lákavých, avšak nesmírně ošidných a dezorientujících podob moderního humanismu, přicházejícího s obrazy všestranně rozvinuté a svobodné lidské osobnosti, rozvíjející do nekonečna své schopnosti „vládce a majitele přírody“, a přisvojující si tak dosud neslýchaným způsobem všechny tvůrčí potence, jež byly dříve obsahem tradičního křesťanského obrazu Božího.

     Filosoficky nejvýznamnějším článkem tohoto vývoje, směřujícího k sekularizaci náboženských symbolů, byla Feuerbachova kritika náboženství, zejména jeho základní teze, podle níž člověk stvořil Boha, a nikoli Bůh člověka. Ve světle této kritiky se Bůh jeví jako pouhá personifikovaná a do vnějších symbolů projektovaná „podstata člověka“. Své přirozené, pozemské vlastnosti člověk projektuje do obrazu Božího, přičemž čím víc do něho ze sebe vkládá, tím víc ze své vlastní lidské podstaty ztrácí. Tato představa Boha jako imaginárního výtvoru personifikované, substančně pojaté a sociálními vztahy vyplněné projekce „lidské podstaty“ se potom stala analogickým základem Marxovy teorie hodnoty a teorie zbídačování dělnické třídy. Specificky psychický proces, jakým je projekce (přenos), naplnil Marx, v souladu se zamýšlenou důslednou materializací dosavadních existenciálních kategorií, reáliemi výrobního procesu, a z takto hrubě aplikovaného metodického vzoru vyvodil známý závěr, že čím více dělník vyrábí, tím více ztrácí ze své lidské podstaty, čím větší hodnotu vytvoří, tím více znehodnocuje svou přirozenou lidskou podstatu, jinými slovy, tím více je zbídačován, a to bez ohledu na skutečnou výši své mzdy a bez ohledu na jakékoli další okolnosti svého způsobu života nebo svého politicko-právního postavení ve společnosti.

     Feuerbachova kritika náboženství vyústila v radikální požadavek stáhnout atributy obrazu Božího zpět do pozemské lidské existence čili osvojit si to, co bylo dosud po staletích projektováno do křesťanských náboženských symbolů. Analogicky s tím vyústila Marxova kritika kapitalistického způsobu výroby v požadavek, aby si dělník osvojil hodnoty, které znehodnocováním své přirozené lidské podstaty (tj. zbídačováním) v průběhu výrobního procesu vytvořil. Z naznačeného srovnání vyplývá, že Marxova ekonomická teorie byla sice odvážným, avšak nezdařeným pokusem dodat psychologicko-náboženské vizi úbytku a znovuzískání vnitřního života člověka pozitivní vědeckoekonomické zdůvodnění, přesněji řečeno, byla pokusem zdůvodnit pomocí této působivé vize svůj apriorní revoluční záměr, jímž bylo zničení liberální buržoazní společnosti 19. století. Je až zarážející, jak čistě apriorním, logicko-konstruktivistickým způsobem Marx rozpracovává v Ekonomicko-filosofických rukopisech svou teorii ekonomického odcizení a „úplného znovuzískání člověka“, jež se pak stala jednou z nejvlivnějších fixních idejí modelujících dějinnou skutečnost 19. a 20. století. Stěží si lze představit dokonalejší příklad pro potvrzení zde uváděných Jungových a Popletových názorů na klíčový význam intencionální, předvědomé, příp. nevědomé zaujaté stránky poznávacího procesu a na sám tento proces jako na střetnutí apriorních obrazů, vizí, schémat a modelů s empirickou realitou, danou ve zkušenosti, a jako takovou rovněž již předem koncipovanou a uspořádanou podle všech těchto „apriori“.

     Žádná nová teorie pokoušející se řešit vznikající sociální problémy (v Marxově případě problém vztahu majitelů kapitálu a námezdních dělníků v rozvíjející se průmyslové společnosti) není, jak jsme již slyšeli zdůrazňovat Poppera, výsledkem pouhé indukce – nepředpojatého empirického pozorování „holé reality“ a jejím zobecněným odrazem v lidské hlavě, nýbrž vzniká v oblasti vnitřní psychické (prožitkové) a myšlenkové intencionality, a to obvykle jako kritická reakce na některou z dosavadních vědeckých teorií. Popletovým „předcházejícím druhem vejce“, z nějž se vyvinul nový druh „slepice“, byl tedy v případě Marxovy teorie hodnoty, tvořící základ celé jeho sociálně-ekonomické teorie, psychologický pojem projekce použitý původně Feuerbachem při filosofické kritice náboženství. Pojem projekce prvků kolektivního nevědomí byl nejprve použit Feuerbachem jako filosofická analogie při analýze procesů revalorizace lidské existence v souvislosti s vytvářením a prožíváním náboženských symbolů. Představivost, je-li člověkem bytostně prožívána, má podle Feuerbacha schopnost podmiňovat intenzitu, plnost a hodnotu lidské existence. Proto uvěří-li člověk tomu, co si představuje a co promítá na vnější objekt, příp. symbol, naplňuje tím, nebo naopak vyprazdňuje svou vlastní existenci. je existenciálně o to chudší, oč bohatší a plnější jsou náboženské symboly, jež vyznává.

     Nahlížíme-li tento existenciální model projekce úzce kauzálně a mechanisticky (jako spojené nádoby), pak závěry, které z něj lze vyvodit, se zdají být oprávněné. Posuzujeme-li jej však z hlediska průběhu skutečného náboženského prožitku, který je vždy paralelní se svým vyznávaným vzorem – neboť člověk je biblicky pojat podle obrazu Božího, pak jeho, platónsky řečeno, „odlesk“, nikoli jako jeho substanciální reziduum, jak ho chápe Feuerbach -, pak se platnost Feuerbachovy vize existenciálního odcizení znatelně zužuje a vyznívá spíše jako kritika falešného, kauzálně mechanistického způsobu prožívání náboženských symbolů. Nic nebrání tomu, aby lidská paralela vznešeného pravzoru byla bytostně tím plnější, čím bohatší je tento pravzor sám; přesvědčivost a působivost tohoto pravzoru je dokonce, jak bychom mohli dodat na základě novější zkušenosti (s Teilhardem de Chardin), přímo podmínkou skutečně plnohodnotného lidského života.

     V bezprostřední návaznosti na Feuerbacha použil i Marx při vytváření své teorie odcizené práce modelu existenciálně pojaté psychické projekce, přičemž se výslovně odvolává na analogii se způsobem niterného prožívání náboženských symbolů. V Ekonomicko-filosofických rukopisech píše: „…čím více se dělník vypracuje, tím mocnější se stává cizí předmětný svět, který proti sobě vytváří, tím chudší se stává on sám, jeho vnitřní svět (podtr. aut.), tím méně mu náleží jako jeho vlastní. Zrovna tak je tomu v náboženství. Čím více člověk vkládá do Boha, tím méně si ponechává sám v sobě…Čím větší je tedy tento produkt (dělníkovy práce), tím méně je on sám.“ (171) Další logické dedukce vyplývající z použité analogie lze odvozovat již bez velkých potíží. Výroba hodnot (zboží) se jeví jako znehodnocení bezprostředního výrobce. Uskutečnění práce jako odskutečnění dělníka, zpředmětnění jako ztráta a poroba předmětu a přivlastnění jako odcizení, jako zvnějšnění (172). Jinými slovy, čím větší množství hodnot člověk vyrobí, tím menší existenciální hodnotu on sám jako jedinec představuje, a to relativně i absolutně. Čím více se v podobě výrobku své práce seberealizoval, tím víc se odcizil sám sobě, protože produkt jeho práce stojí nyní proti němu jako vnější, cizí moc.

     Analogie psychického procesu projekce je sice, jak je z uvedeného srovnání zřejmé, logicky poměrně snadno aplikovatelná i na předmětně značně odlišné oblasti života, avšak prvořadou otázkou se v takovém případě stává otázka zásadní slučitelnosti procesu projekce (přenosu) jako psychického procesu s charakterem projektovaných prvků. Jestliže lze smysluplně uvažovat o projekci obrazů fantazie na objekty okolního světa a vyvozovat odtud závěry o povaze a úrovni psychického života člověka, případně o vlivu této projekce na způsob, jakým prožívá svou existenci, je naproti tomu zjevně absurdní spojovat tento pojem s výrobním procesem, s jeho materiálovými, cenovými a ostatními ekonomickými veličinami, jak jsme toho svědky u Marxe. Je to příklad zvláštního druhu materialistické mystiky, tak charakteristické pro celé Marxovo učení. Nesourodost psychické projekce a výrobního procesu je patrná již z nepřímé, zprostředkované souvislosti mezi obrazy fantazie a hodnotou lidské existence, jak jsme na ni upozornili v případě Feuerbacha. Tím spíše vyniká nesourodost procesu přenášení niterných obrazů na vnější objekt (přičemž tento objekt se stává pouze materiálním nositelem promítaného obrazu) a výrobního procesu, v němž dělník za součinnosti mnoha dalších výrobních činitelů (fixní a oběžný kapitál, organizace a řízení, doprava, odbyt atd.) vyrábí hmotný předmět, jehož majitelem se stává majitel použitého kapitálu, zatímco dělníkovi připadá určitá část tohoto výrobku ve formě mzdy. Výše mzdového podílu dělníka na vyrobeném předmětu, jak již jasně rozpoznal Adam Smith, není záležitostí quasi-přírodních ekonomických zákonů, nýbrž výsledkem sociálně mocenského a morálního střetnutí mezi majiteli kapitálu, příp. najímateli práce (podnikateli) a námezdními dělníky a ostatními zaměstnanci, a to v rámci určitých nezbytných ekonomickobilančních vztahů. Marxova teorie mzdy jako tzv. hodnoty pracovní síly (uměle vykonstruované pozitivistické veličiny) znamená ve skutečnosti opuštění tohoto poznatku klasické politické ekonomie, což souvisí s Marxovou snahou vybudovat ekonomickou teorii jako přísnou pozitivní vědu na úrovni fyzikálních veličin a přírodněvědeckých zákonitostí, razících si cestu bez ohledu na lidské, především morální vlastnosti zúčastněných osob, proměnivších se v takto pozitivisticky pojatém ekonomickém procesu v pouhé „agenty“ výrobních faktorů, a dokonce i bez ohledu na jejich sociálně-mocenské postavení v tzv. třídním boji (mocné odbory a dělnické strany).

     Kdybychom si položili otázku, jaký výsledný model člověka nabyvšího své ztracené lidské podstaty korunuje Feuerbachovu a Marxovu filosofii, dospěli bychom k závěru, že v prvním případě by to byl člověk, jemuž se podařilo v rámci své duchovní emancipace přivlastnit si všechno to, co předtím promítal do náboženských symbolů. Z psychologického hlediska by tedy výsledkem bylo jakési napůl lidské, napůl nelidské monstrum, moderní případ „bohočlověka“, jehož přirozené lidské dimenze by tak říkajíc praskaly ve švech pod tlakem znovuosvojených božských potencí. Příchod tohoto monstra, nazvaného Nietzschem na sklonku minulého století „Übermensch“, by se v hlubším významu rovnal opětnému oživení nám dobře známého Golema rabiho Löwiho. Tento novověký Golem by představoval hrubou, nespojitou (protože křížovou cestou neprotrpěnou) směsici hlíny, symbol lidské nízkosti a pokory (humus – humilitas) a nejvyšších božských vlastností a schopností. Jediný ospravedlnitelný Golemům „raison d´être“ by pak v souladu s moderními ideologiemi mohl spočívat v otrocké službě v zájmu dosažení soudobých cílů všeobecného blahobytu, což je myšlenka, která se u nás v 50. letech objevila ve svérázném zpracování ve filmu Císařův pekař a pekařův císař . Zde vystupuje Golem jako zkrocená božská síla, přebudovaná na vysokokapacitní obrovskou pec na pečení housek. Tehdejší všeobecné opojení z perspektiv otevírajících se nad možnostmi využít v masovém měřítku obluzené (inflací postižené) lidské „humilitas“ k vysoce výkonné služebné práci pro blaho celé společnosti však opomnělo vzít na vědomí vážné varování, jež tato moudrá židovská legenda obsahuje a jež je jejím skrytým posláním. Ať už jsou totiž Golemovy výkony sebeskvělejší a vzbuzují sebevětší obdiv, přesto dojde jednoho dne k tomu, že tato hrubá, bastardní síla se z nějakého nepředvídaného důvodu vymkne lidské kontrole a začne kolem sebe zběsile ničit vše, co jí přijde do cesty. Přivolanému rabínovi nezbude proto nic jiného, než aby Golema co nejrychleji zneškodnil tím, že mu odebere oživující duchovní impuls. V jedné z četných variant této legendy se hliněné monstrum zřítí na rabína právě v okamžiku, kdy z jeho čela vyjímá tajemný šém…

     Co se týče Marxovy sociálně-ekonomické teorie, byl tu sekularizovaný proces projekce a stažení této projekce, jak jsme již řekli, dislokován do oblasti výrobní činnosti, takže získat nazpět svou zbídačenou („od-hodnocenou“) lidskou podstatu předpokládalo, aby se člověk opět zmocnil veškeré hodnoty, kterou vyrobil. V reálných ekonomických podmínkách však tento požadavek znamenal, že kromě hodnoty, kterou dělník obdržel ve formě mzdy, se má stát vlastníkem i veškeré nadhodnoty, včetně té její části, která byla již kapitalizována do formy fixního a oběžného kapitálu. Ponecháme-li vůbec stranou otázku ekonomické realizovatelnosti takového vyvlastňovacího projektu (skutečným vyvlastňovatelem je nakonec vždy stát, nikoli dělníci), zůstane navždy „tajemstvím víry“, jak si Marx vlastně představoval souvislost mezi nabytím kdysi vyrobené nadhodnoty a překonáním původně zaznamenané ztráty přirozené lidské podstaty. Z Marxova výkladu v Ekonomicko-filosofických rukopisech nedotaženého do logických důsledků totiž vyplývá, že znovuzískání vyrobených hmotných statků jako reálný způsob „stažení projekcí“ je jediným účinným lékem na znehodnocenou a zbídačenou lidskou podstatu. Člověk odcizený, ztracený sám sobě při výrobě hmotného bohatství se podle Marxe může opětně šťastně nalézt jen jako dějinami rehabilitovaný vlastník tohoto bohatství. Toto neslýchané přecenění významu vlastnictví hmotného majetku pro plnohodnotnou lidskou existenci, nad nímž by zrudly studem i ty nejodvážnější buržoazní teorie vlastnictví, je tedy oním skrytým motivem, na němž spočívá nejen Marxova teorie zbídačování a odcizení člověka, ale celý jeho filosoficko-ekonomický systém. V tomto ohledu jej lze jistě právem považovat za zcela jedinečný případ v dějinách evropského myšlení.

     Pod vlivem těchto moderních ideologií se psýcha dnešního člověka utváří v duchu představ o emancipovaném, racionalistickém a suverénním Já, které si odvážně přisvojuje všechny, i ty nejvyšší atributy někdejšího obrazu Božího. V důsledku tohoto pozoruhodného vývoje, jehož hlubší filosofická a psychologická analýza je stále ještě v počátcích, se jednak znovu projektují zdánlivě již jednou osvojené božské atributy do nových, tentokrát sekularizovaných symbolů; tím se lidská psýcha zbavuje nesnesitelného napětí vznikajícího jako důsledek předešlého pokusu „uvěznit božský paradox do úzkého rámce smrtelné lidské existence“ (173). Jednak se psýcha moderního, „nového“ člověka stává snadnou kořistí nejrůznějších archetypových sil, pro něž dnes již nemá dost vhodných obrazových a ideových forem, a které proto degradují v nevědomí do archaických podob autonomních psychických mocností (komplexů), nabitých amorfní energií. K současnému modernímu, zdánlivě racionálnímu a humánnímu člověku proto kromě vysokého stupně nabytého vzdělání a vysoké míry vybavenosti technickými prostředky a spotřebními předměty patří neodmyslitelně i určitý nepaganistický druh démonologie. Na ní závisí, které archetypové síly, znázorňované tradičně pomocí mytických, pohádkových nebo náboženských postav, jsou potencionálně připraveny vstoupit kdykoli do jeho psýchy, aby ji vládly a učinily si z ní povolný nástroj pro své pochybené, iracionální a nehumánní účely.

     V démonologii moderního člověka se v souladu se čtyřmi základními zdroji evropské kultury (antika, judaismus, křesťanství, národní pohanská mytologie) rýsují zhruba tyto výraznější skupiny:

     1) Psychická inflace starozákonního typu (kterou by bylo možné označit nejspíše jako „paternální monismus“). Archetypová dominanta tohoto druhu se projevuje jako jednotný proud monistické, hodnotově nerozlišené a morálně ambivalentní božské síly („mana“), směřující do okolního světa a strhávající s sebou individuální lidskou psýchu, která si v důsledku identifikace s touto silou není s to uvědomit své osobní meze, a dostává se tak do stavu vážné psychické inflace. Výrazným průvodním obrazem tohoto typu inflace je obraz Otce – všemocné, zákonodárné autority (viz Freudovo Superego), zatímco párový archetyp Velké Matky ustupuje značně do pozadí. Sekularizovaným „imago Dei“ se v tomto případě může snadno stát kterýkoli mocný, numinózní a sugestivní subjekt, například politický vůdce, stát, politická strana, tajná policie nebo dějinný proces, lidská práce, revoluce, věda, technika apod. Vzhledem k morální ambivalentnosti dominujícího paternálního archetypu (viz starozákonní Jahve) se jakékoli existující sociální poměry považují za dost dobré, aby se v nich bez ohledu na jejich skutečný charakter hledaly nejsnazší způsoby sebeuplatnění. S tím souvisí nebezpečí adorace jakékoli moci (zvrácený obraz mocného Jahveho) a sklon sloužit takové moci. Na druhé straně s tím však souvisí i mimořádná amplifikační a interpretační schopnost, schopnost tlumočit duchovní, politické a ostatní tendence doby, vždy však v té podobě (hodnotově nediferencované), v jaké si ji nejnaléhavěji (tj. ne vždy zcela správně) žádá daná chvíle. Identifikace s archetypem jednoho jediného všemocného Otce vyvolává v duši zvláštní druh přímočaré „touhy po absolutnu“: po absolutní spravedlnosti (Etzel Andergast v Případu Mauricius Jakoba Wassermanna), absolutní mravní čistotě (dopisy a deníky Franze Kafky), absolutně projasněném myšlení (Edmund Husserl), absolutní odplatě (kapitán Achab v Bílé velrybě Hermana Melvilla) apod. Chybí uměřenost, jistá hermetická uzavřenost, jež by umožnila postupné zrání, chybí cit pro protikladnost a paradoxnost života. Psychický Stín je podle pravzoru „psychologie zlého kozla“ spatřován výhradně vně, v některé konkrétní osobě, třídě, vrstvě či národu (rase) a je s ním nakládáno jako s „klatým“, tj. se starozákonní, dnes ovšem již zcela sekularizovanou nemilosrdností a nesmiřitelností. Identifikace s archetypem paternálního monismu vyvolává v život krajní egocentrismus, především v pocitech vyvolenosti a mimořádného dějinného poslání. O to depresivnější jsou pak návaly kompenzujícího pocitu méněcennosti, hraničícího mnohdy přímo se sebenenávistí (Řehoř Samsa v Kafkově povídce Proměna) nebo s dobrovolným přijímáním role „obětního beránka“. Časové prožívání světa je podmíněno očekáváním, že tento archetyp, potom co se mu již podařilo ovládnout individuální psýchu a psýchu celého národa, se jako budoucí Pantokrator prosadí skrze své vyvolené po celé zemi, a to v postavě Spasitele-Krále. Odtud „netrpělivost srdce“ (Stefan Zweig) při očekávání této spásné události a mimořádná citlivost pro prorocké zvěsti o příchodu „nového věku“.

     2) Psychická inflace novozákonního typu (kterou by bylo možné označit jako „synovské kristovství“). Původně nerozlišená, monistická divinální síla (Otec) se v důsledku rozvoje pocitové, hodnotící psychické funkce (174) člení na dvě protikladné mocnosti světa: vtělené dobro a vtělené zlo (Kristus a Antikrist). Psychologickým problémem prvního řádu se tu stává hodnotový dualismus a paradoxnost jeho jevových forem. Divinální síly dobra se v rámci tohoto křesťanského modelu světa uvolňují skrze synovskou „službu v oběti“, poskytovanou Otci, jíž je svět posvěcován. nekritická identifikace individuálního Já s psychickou dominantou „Syna Božího“ může mít za následek, že místo řádného každodenního křesťanského života se začnou prosazovat spasitelské a trpitelské sklony, které mohou vést na jedné straně k sebezapírání, askezi a odsuzování světa, údajně zkaženého působením Antikrista, a k občasnému vyhlašování „poslední bitvy“ s tímto Antikristem, po níž má teprve nastat vláda „nového Jeruzaléma“. Na druhé straně mohou tyto sklony vést k vyhlašování a uskutečňování spasitelských programů na obrození světa, provázených násilím a nesmiřitelností vůči těm, kteří by chtěli zachovat rozumnou míru mezi žádoucí změnou a nezbytným trváním tradice. Člověk se tak sám radiálně chápe úkolu dovršení spasitelského díla, avšak jeho inflační činorodost může vyústit v činorodý nihilismus. V tomto ohledu, mimochodem, zůstává Goethův Faust stěžejním dílem duchovních dějin novověké střední Evropy, dílem varujícím, zároveň však umožňujícím nahlédnout pokušení, jemuž je člověk vystaven v podobě romanticko-revolučních proudů doby. Goethe byl srozuměn s tím, že každý moderní člověk jednou v budoucnu prodá svou duši, ať už ďáblu nebo jinému, jak bychom zde řekli, dominantnímu archetypu. Goethovo řešení této krizové duchovní situace, obsažené zejména ve 2. dílu Fausta, teprve čeká na své hlubší objasnění a zhodnocení.

     Hodnotové zrelativnění pozemského života ve prospěch hodnot věčných a nadpřirozených se může stát příčinou odmítání světa vůbec a neochoty zapojit se do jeho bezprostředního dění zde a nyní. Působení ústřední psychické dominanty evropské kultury, jejímž „imago Dei“ je Kristus a jejímž nejvyšším plodem je lidská osobnost vznikající „cestou kříže“ jako „coniunctio oppositorum“, tj. jako bolestné slučování protikladných psychických sil, se v případě nekritické identifikace ze strany individuální psýchy může změnit v nežádoucí deformace přirozených lidských vlastností: přepjaté světectví místo posvěcenosti obyčejného lidského života, křečovité a násilnické spasitelství místo uvolněného spočinutí ve světě, který již byl spasen („objektivně“, jak říkali staří otcové – archetypově, jak bychom řekli dnes my), samoúčelné trpitelství místo „Radujte se!“ apoštola Pavla. Vážným stínovým problémem křesťanského modelu prožívání světa je oddělení vtěleného zla (v podobě ďábla), které se buď introjektuje do hřešícího člověka, takže pak platí: „omne bonum a Deo, omne malum ab pomine“ (175), nebo se projektuje do okolního světa, a v takovém případě se pak stává svatou povinností každého, aby je všemi prostředky potlačoval a vymycoval. Zvláště tragické následky mělo v dějinách křesťanství promítání (psychické přenášení) nevědomé temné stránky vědomě glorifikovaného obrazu Matky Boží do tzv. čarodějnic a jejich hromadné upalování. V případě hodnotového rozčlenění archetypu božství se identifikace týká pouze jednoho pólu archetypu, zatímco druhý zůstává buď ve stínu, nebo „na výsostech“. Jakmile se však jeho negativní část nevědomě promítne do okolního světa, jenž se takto stane vtěleným zlem, může to mít za následek vznik fatální zaslepenosti při zápolení s tímto zdánlivě evidentním zlem, takže ve jménu Božím se pak mohou napáchat ty nejhorší zločiny proti lidskosti.

     Tento druhý typ psychické inflace je zvláště důležitý pro pochopení charakteru naší současnosti. Vzhledem k tisícileté křesťanské tradici v našich zemích se jako určující pro utváření lidské osobnosti a uspořádání sociálního života prosazovalo „imago Dei“ v podobě novozákonní postavy Ježíše Krista. Každý archetyp však, jak víme, představuje pro člověka neobyčejně obtížný psychologický problém, protože svými absolutními dimenzemi nesrovnatelně přesahuje přirozené meze individuální lidské existence. Křesťanství přineslo podle Jungova názoru radikální reformu judaistického pojetí božství, jak se ustavilo v knihách Starého zákona (176). Morálně ambivalentní Jahve, ztělesňující oba protikladné póly archetypu božství, se v důsledku rozvoje a tříbení pocitové a hodnotící psychické funkce stal výlučně dobrým Bohem, zatímco vše zlé bylo přisouzeno ďáblu. (Je mi lhostejné, říká Jung, věříte-li v démony, nebo je pojmově označujete jako faktory nevědomí, které na vás zkoušejí své ďábelské triky. Rozhodující je, že jednota lidské individuality je ohrožována cizími silami, bez ohledu na metaforické nebo racionalistické pojetí těchto sil.)
Archetyp božství se tak v křesťanském modelu světa rozštěpuje na dva zcela protikladné nositele: Krista a Antikrista (ďábla). Projekce těchto dvou nerozlučných částí archetypu se utvářela v duchu již zmíněné logiky tzv. „mysterii iniquitatis“: vše dobré se spatřovalo v Bohu, vše zlé v člověku. K tomuto vývoji došlo, jak soudí Jung, pravděpodobně pod vlivem manichejského dualismu, jehož překonání bylo v zájmu zachování křesťanského monismu možné jen za pomoci této dvojaké projekce. Psychologicky to znamenalo, že symbolická postava ďábla, jež byla původně integrální součástí obrazu Božího, se nyní introjektovala do člověka, a to se všemi negativními důsledky, jež to mělo pro celý průběh evropských dějin. Je však třeba zároveň říci, že bez tohoto modelu dobra a zla by rozvoj evropské kultury a civilizace, alespoň v té podobě, jak ji známe dnes, nebyl býval vůbec možný.

     Křesťanský model dobra a zla předně umožňoval tlumit zlo (jednu polovinu archetypu božství), projektované v rámci tohoto modelu do lidské hříšnosti, a na úkor tohoto zla rozvíjet vše dobré, co se naopak projektovalo do obrazu Boží dokonalosti (druhé poloviny archetypu). Tento model však předpokládal postupnou integraci hodnotově protikladných prvků kolektivního nevědomí, uvolňovaných v průběhu individuálního a dějinného vývoje, a to proto, aby se narušovaná psychická jednota mohla vždy znovu obnovit. Symbolickou cestou k této obnovené a hodnotově vyšší jednotě byl kříž, tj. vědomé přijetí rozdírajících protikladných tendencí a jejich bolestné slučování – „coniunctio oppositorum“ – ve vyšší jednotu, v níž se přehnaný idealismus na jedné straně a nejhorší lidská zhovadilost na druhé přetavují křesťansky pojatou vírou, nadějí a láskou v životodárnou sílu, schopnou sloužit realisticky přiměřeným cílům jedince i celé pospolitosti.

     Odmítnutí symbolu Kristova kříže v novověkých dějinách přineslo s sebou nevyhnutelný úpadek schopnosti integrovat účinným a vývojově plodným způsobem protikladné síly dřímající v lidské duši, takže jakýkoli pokrok v pozitivních civilizačních záměrech je nyní vážně ohrožen nevědomými psychickými faktory, které jako negativní stránka procesu zůstávají neintegrovány čili nezařazeny do celku vědomého života. Důsledkem tohoto vývoje je dnes nevyhnutelná projekce negativně prožívaných složek nevědomí do „těch ostatních“, tj. rasově, společensky nebo jinak inferiorních, přičemž člověk sám, díky své inflační egocentričnosti a narcismu se nyní shledal dobrým („omne bonum ab pomine“). A pokud se jeho původní neposkvrněná přirozenost zkazila, je to důsledek jen nepříznivého vlivu civilizace, přesněji řečeno, liberálně-buržoazního typu civilizace. Kromě toho se každý krok vpřed směrem ke komplexnější organizaci, vytříbenějšímu vědomí, efektivnější výkonnosti a charakternějšímu chování dostává do nesmiřitelného (protože neintegrovatelného) rozporu se vším, co tento vývojový proces ve smyslu jungovsky interpretované hérakleitovské enantiodromie vyvolává v život a co by rád zanechal jednou provždy za sebou, tj. se vším stínovým, zanedbávaným, potlačovaným a primitivním čili psychicky a sociálně inferiorním.

     Neintegrovaná psychická inferiornost (včetně všeho druhu zla), tvořící druhou polovinu archetypu božství a projevující se s narůstajícím časem stále agresivněji a výbušněji, vyvolává v lidské psýše jen stěží zvládnutelné napětí a snaží se všemožným způsobem strhnout nazpět ty prvky kolektivního nevědomí, které se mezitím podařilo rozvinout, kultivovat a zařadit do vědomého a žitého okruhu lidské existence. V důsledku toho se v lidské psýše prohlubuje potřeba spásy („Spásy před čím? Zřejmě před krajně nepříjemným psychickým stavem,“ říká Jung /177/), touha po míru (po utlumení probuzených protikladností života), narůstá pocit ohrožení okolním světem, do nějž se předtím promítla vlastní rušivá inferiorita (nejspíš způsobem zcela nekritickým a pomlouvačným) atd.

     Mocensko-ideologické soupeření rozdílných společenských systémů, jehož jsme dnes svědky, se tak ukazuje nejen jako otázka schopnosti vystupňovat na nejvyšší možnou míru výkonnost daného systému, ale v neposlední řadě i jako otázka schopnosti integrovat všechny průvodní, vedlejší produkty psychického rozvoje osobnosti a sociální pospolitosti (osobní a kolektivní Stín) do celku společenského kulturního života, nebo je alespoň potlačit, a znemožnit jim rušivě působit na tzv. normální život. Velké nebezpečí skrývající se v této druhé možnosti však spočívá v tom, že neintegrovaná, tj. vědomě nepřiznaná, myšlenkově nezproblematizovaná, nediskutovaná, politicky neprobojovaná a psychicky nepřijatá inferiorita může natolik zesílit, že sama se stane určující a absorbující silou čili sama se začne ujímat vlády nad společenským životem. Především nad tím, co je jejím pravým opakem: nad tím, co je racionální (a co chtělo odstranit veškerou nespravedlnost, aby se pak samo stalo křiklavou nespravedlností), co je svobodná iniciativa (a co se chtělo stát všeobecným způsobem seberealizace, aby se pak proměnilo v novou formu nevolnictví) atd. Tento proces přeměny inferiorní síly v dominující životní faktor je zvlášť názorným způsobem zobrazen v jedné pozoruhodné pohádce Christiana Andersena, v pohádce nazvané Stín. V této pohádce se vypráví, jak jistý učenec ze studeného Severu, trávící dovolenou na slunečném Jihu, pozbude svého stínu, když jej ze zvědavosti vyšle na výzvědy na balkón protějšího domu, na němž se mu zjevila krásná dávka, o níž se domnívá, že je to snad sama Poezie. Jeho stín se však z této výpravy již nevrátí. Učenci sice časem naroste stín nový, avšak na jeho neradostném a osamělém životě to nic nezmění. Své dny tráví tím, že píše knihy o tom, „co je na světě pravdivé, dobré a krásné“, a trápí se přitom pomyšlením, že o tyto vznešené hodnoty nikdo ve světě nedbá. Jednoho dne se náhle objeví jeho bývalý stín a předloží mu podivný návrh. Říká o sobě, že se mu daří vcelku velmi dobře – nahlíží totiž díky své stínové uzpůsobenosti lidem do soukromí, a těm pak nezbývá, než si vykupovat jeho mlčení bohatými dary. Přesto mu však chybí něco, co mají všichni ostatní, totiž vlastní stín. Navrhne proto učenci, svému původnímu pánu a majiteli, aby se s ním vydal na cesty po světě, a to jako jeho vlastní stín. Učenci sice zpočátku připadá tento návrh zvrácený, nakonec však, když padne zmínka o sto tisících říšských tolarů roční renty, souhlasí.

     V lázních se Stín seznámí s princeznou, na kterou udělá obrovský dojem díky svému neobyčejnému stínu. Vysvětlí jí, že jej nechal vybavit jako člověka a že jeho stín je nyní tak moudrý, že dokáže zodpovědět princezně sebeobtížnější otázky. „Jaký to musí být člověk, když má tak moudrý stín,“ pomyslí si princezna, zamiluje se do něho a rozhodne se, že si ho vezme z muže. Teprve tehdy se probudí učencovo svědomí a chce princeznu varovat před tak nerozvážným skutkem. Jeho bývalý stín ho však předejde a lstivě o něm rozhlásí, že se pomátl, protože se domýšlí, že je člověk, zatímco je jen obyčejný stín. Princezna sama pak usoudí, že je nezbytné ho „ve vší tichosti“ odstranit. A tak se milý učenec, o němž vypravěč říká, že to byl člověk „nesmírně dobrého srdce, neobyčejně mírný a přívětivý“, dostane do vězení, a nakonec přijde o hlavu, zatímco jeho bývalý stín se ocitne na výsluní moci a bohatství.

     Představíme-li si sociální paralelu Andersenovy pohádky, jejíž psychologickou paralelou je Jungova teorie osobního a kolektivního Stínu, dostaneme obraz společnosti, v níž vládne inferiornost. Vše, co bylo předtím jakoby ve stínu života, co bylo utlačováno, čím se pohrdalo a co zůstávalo méněcenné a nekultivované, se dostává na výsluní a ujímá se vlády. Je to zvláštní případ dějinné pomsty na bývalých vládnoucích vrstvách, snad za jejich ničím nezasloužená privilegia a bohatství nebo za jejich aroganci a bezohlednost ve vztahu k těm, kterým sociální původ a individuální osud přisoudil podřadné postavení v hierarchii moci a bohatství. Každá sociální revoluce je sice vždy výronem inferiorních složek společenského života, však všechny dosavadní revoluce v evropských dějinách, až do nejnovější doby, měly své nezbytné restaurace, při nichž se nejagilnější a nejvyspělejší části nižších vrstev začlenily do vyšších struktur společnosti, případně v nich naradily její dosavadní neschopné reprezentanty. Smysl každé politické restaurace spočíval v obnově platnosti a zároveň v reformě zásad, na nichž je evropská civilizace založena, a to v zájmu toho, aby se v budoucnu mohly účinněji vztahovat na širší společenské vrstvy, stavy či třídy, o něž se tak rozšíří okruh politického života. Vývoj v tomto směru se v Evropě ubíral od jediného suverénního vládce k privilegované vrstvě (Magna Charta), svobodným stavům a nakonec k občanským svobodám pro všechny vrstvy, a to při zachování téhož původního principu svobodného a zájmově se sdružujícího jedince. V sociální paralele Andersenovy pohádky by místo obnovy a prohloubení tohoto základního liberálního principu sociálního života došlo k anulaci celého dosavadního dějinného vývoje a k návratu ke kamuflovanému systému zvláštních privilegií pro vybrané skupiny obyvatelstva. Společenský konsensus v takovém případě spočívá na mlčenlivé dohodě, že Stín každého člověka bude mít příležitost uplatnit se alespoň v úzce ohraničeném rámci soukromého života, pracoviště, veřejné funkce atd. Vezmeme-li v úvahu, že v Jungově psychologické paralele se osobní Stín bezprostředně váže na archetyp kolektivního Stínu, jenž se ve svých trvalých hlubinných počátcích v podstatě kryje s negativním pólem archetypu obrazu Božího – Antikristem, bylo by v takovém pohádkovém království zajímavé sledovat, jak hluboce může poklesnout při zachování své vnější masky „tvář“ člověka.

     3) Psychická inflace antického, mytologického typu (kterou by bylo možné označit jako „mytickou roli“). Individuální psýcha se pod vlivem inflace tohoto druhu stává pouhou Persónou (maskou) pro působení některého z četných bohů řeckého Panteonu nebo jiných postav řeckého mytického světa. Bohové, bohyně, hrdinové, nymfy atd. jako by při tom vstupovali do lidské psýchy a nabývali skrze ni lidské podoby. Osobnost člověka, jeho vůle a rozum se v důsledku identifikace s těmito psychickými mocnostmi zcela ochromují a vládne jimi příslušný archetyp. Ten, kdo se identifikuje s mytickou postavou, jako by se jí sám stával. Například zasáhne-li ho šíp Erótův a oddá-li se bez odporu (a bohům, jak známo, odporovat nelze) vzbuzené milostné vášni, jako by se sám proměnil v Eróta – a v této povznášející a nepochybně i sladké obluzenosti se pak může dopouštět tisícerých pošetilostí, neboť rubem všech slastí erotické lásky je, jak psychologie již stačila rozpoznat, ničivost a úzkost z ní: Erós nejenom povznáší a dává křídla, ale též pustoší. A je-li pravda, že „bázeň Boží je počátkem moudrosti“, pak náhlé propuknutí děsu před drtivou a pustošící silou archetypu lásky, který si dokáže úplně podmanit rozum i vůli člověka, se může stát prvním setkáním tváří v tvář archetypové božské mocnosti, a tak i skutečným počátkem psychologické moudrosti.

     Podobně může být individuální Já zasaženo a zcela ovládnuto (asimilováno) i ostatními psychickými dominantami, a nenajde-li v sobě dostatek odvahy a síly k rozlišení a oddělení toho, co je osobní a co neosobní, tj. psychicky transcendentní, může u něj dojít k úplnému ztotožnění s příslušným archetypovým vzorem chování, včetně všech výhod, jež mu to přináší, ovšem i všech neblahých vlivů, jež jsou s tím spojeny. Například identifikace s archetypovou rolí božské Héry může učinit z něžné ženské bytosti panovačnou královnu se sklonem k samoděržaví, k vynucovanému dodržování přesných formálních pravidel v rodinném a společenském životě (jako protiváha morálně dosti frivolnímu Diovi) a k doslovnému konkretistickému chápání věcí (na rozdíl od metaforické Échó) apod. Identifikace s archetypovým vzorem chování mytické Artemidy může být příčinou opakování stále stejného dramatu „milostného lovu“, při němž se obětí stává obvykle samolibý a svým manželským štěstím příliš jistý muž, který nakonec přece jen nedokáže odolat mocným půvabům božské lovkyně, aby jí pak byl, v okamžiku, kdy jí již leží bezvládně u nohou, zdeptán krutým odmítnutím, končícím často stejně tragicky jako v příslušném mytolegemu, totiž střelou z Artemidina luku nebo nešťastníkovou proměnou v jelena, jejž uštvou její lovečtí psi. Podobně se lidské psýchy může zmocnit bůh Pán, a ten si vždy již dokáže najít nějakou oběť mezi nic netušícími, nevinnými a před jeho kozlími choutkami marně prchajícími nymfami. Tragický osud Narcisův je dostatečně znám, stejně jako dramatický příběh Oidipův. Freudův oidipovský komplex byl podle Jungových slov vlastně prvním archetypem uvedeným do analytické psychologie.

     4) Psychická inflace pohanského, předkřesťanského typu, lišící se podle jednotlivých národních a kmenových mytologií. Například starogermánští pohanští bohové a hrdinové byli sice vytlačeni křesťanskou svatou Trojicí, jejich posvátné háje byly zničeny misionáři, ale přesto nikdy tak úplně nezemřeli. Zůstali tiše pohrouženi v tisíciletý spánek, aby se náhle vynořili z hlubin lidské psýchy, a to v natolik pokročilých sociálních podmínkách, v nichž by je již nikdo nečekal (snad s výjimkou jasnozřivého Heinricha Heineho a geniálního amplifikátora Richarda Wagnera), a vzali na sebe dobové obleky a uniformy, v nichž dokázali obratně skrýt svou pravou totožnost. Nadmíru výmluvným příkladem psychické inflace tohoto druhu byl německý nacismus se svým znovuoživením germánsko-islandským mýtem, v čele s běsnícím bohem války Odinem (Wotanem), bohem hromu Thorem, krásným, v rozpuku mládí umírajícím Balderem, bohem ohně, moudrým a proradným Lokim, s Valhalou, Valkýrami, hrdinnými Siegfriedy, věrnými Heinrichy, a nakonec i s „ragnarökem“ – zánikem bohů ve světovém požáru za hojné účasti obrů a všemožných mořských a pozemských oblud a příšer.

     Slovanská mytologie se naproti tomu vyznačuje tím, že její těžiště spočívá v tzv. nižší mytologii čili démonologii, že má apodiktický ráz (chybí jí epická šíře klasických bájí) a že postava „kulturního hrdiny“ je v ní nevýrazná nebo vůbec chybí (178). Slovanská mytologie dosáhla sice stupně hierarchizovaného panteismu, s nejvyšším bohem Perunem a dalšími božstvy – Stribogem, Dažbogem, Chorsonem, Svantovítem, Ladou, Mološi, Vesnou, Živou atd., přičemž se zachovalo i autentické svědectví o rituálních způsobech uctívání těchto bohů (například zprávy kronikáře Helmonda a Saxo Germania o uctívání boha Svantovíta na Rujáně), avšak jednotlivé postavy této mytologie, jejich charakteristické vlastnosti a příslušné dějové situace a vzorové chování, jež jsou jim vlastní, se ztrácejí v šeru zapomnění. Stěží lze proto zodpovědět otázku, jaké trvalé, dodnes v té či oné podobě působící dominanty slovanské psýchy ztělesňovaly.

     Jinak je tomu se slovanskou démonologií. Tady se před námi otevírá širý svět bohaté fantazie, uchovaný dodnes zejména v pohádkách a pověstech nebo v humorně laděných pověrách. Při bližším zkoumání bychom možná objevili četné paralely mezi zdánlivě jen pohádkovými, vymyšlenými bytostmi a reálnými komplexy hýbajícími psýchou dnešního moderního člověka. A to tím spíše, že nižší kategorie folklorních démonických postav, postaviček a zvířecích příšerek dokonale odpovídá přízemnější fantazii a zřejmě již vrozené menší schopnosti vyznávat vznešenější božské vzory. Na tomto místě je vhodné připomenout si Jungovo stanovisko, podle nějž bychom měli změnit svůj navyklý racionalisticko-kauzální postup, a místo abychom odvozovali tyto postavy ze své psychiky, měli bychom naopak svou psychiku odvozovat z těchto postav. Představují významnou část psychologické fenomenologie a odráží se v nich to, co je pro život psýchy typické, věčně se opakující a všeobecné. Nejsou to tedy pouhé výtvory svévolné fantazie, v nichž se zkresleně odrážejí materiální životní podmínky, nýbrž jsou to mnohem spíše přímá svědectví psýchy o tom, co je v ní autentické a autonomní a co je s to ovlivňovat, a dokonce formovat jak chování a myšlení člověka, tak i jeho životní prostředí. Z tohoto hlediska není ani tato folklorní démonologie zcela bez významu a zasluhovala by zevrubnějšího psychologického rozboru. Stačí, když se pozorněji rozhlédneme kolem sebe, abychom překvapeně zjistili, kolik z těchto obyvatel démonického světa se skrývá v psychickém stínu našich současníků. Chybí-li tu mocný bůh Perun či bájný hrdina Siegfried, je o to pravděpodobnější, že tu narazíme na potměšilého skřítka, neposedného raracha nebo nevypočitatelného šotka. Velmi často tu vládne přičinlivý bůžek hospodáříček. Občas můžeme zahlédnout i vzácnějšího plivníka, o polednách se musíme mít na pozoru před polednicí; směrem na východ přibývá vampírů a čas od času se objeví i pravý vlkodlak. Opravdové ďábly z čeledi Goethova Mefistofela či Stevensonova Dr. Hyda tu však najdeme jen zřídka. Čeští čerti jsou hloupí a dobromyslní, asi takoví, jak je známe z pohádek Jana Drdy. I vodníci, slovanská zvláštnost, neznámá například v anglosaském světě, se od časů K. J. Erbena značně odmytologizovali a jaksi zlidštili. A tak nám dnes strach nahání už jen čarodějnice, bosorky, jezinky a vědmy, jak to ostatně odpovídá určujícímu vlivu maternality a animozity ve slovanské duši.

     J. Hillman shrnul tuto část archetypové psychologie, zabývající se démonologií a mytologií moderního člověka a její terapií, takto (179): Symptom vzniklých psychických potíží poukazuje ke komplexu, komplex k archetypu a archetyp k mytické postavě. Podobně jako tomu bylo kdysi v řecké tragédii, vnucují se bohové i dnes našemu vědomí, tentokrát však v podobě symptomů. Jung proto mohl oprávněně konstatovat, že „bohové se stali nemocemi; Zeus již nevládne Olympu, nýbrž ovládá spíše solar plexus a je příčinou vzniku nejpodivnějších případů onemocnění…“ (180). Hlubinný základ všech symptomů je třeba se pokoušet zahlédnout v některém archetypovém obraze, a protože mýtus je podle Jungova názoru jejich nejadekvátnější „logos“, je třeba symptom vztáhnout k mytologii. Podle Hillmanova metaforického vyjádření se má každý komplex jakoby položit na oltář příslušného boha. Analyzovat komplex pouze na osobní rovině, rozebírat psychodynamické faktory a historii daného případu nepostačuje, poněvadž „celá jeho druhá polovina patří bohům“. Psychopatologie, to jsou jak fakta, tak i fantazie, jak somatický, tak i psychický jev, jak osobní, tak i neosobní záležitost. Jde tedy o to, vysvětluje dále na jiném místě Hillman (181), vztáhnout svůj psychický problém k odpovídajícímu archetypovému pravzoru, najít tak jeho základ, na němž se jako „zhuštěné drama“ odehrává, a na pozadí tohoto pravzoru se jej pak pokusit nahlédnout, identifikovat a navázat s ním vědomý kontakt.

     Hillman přitom upozorňuje, že komplexy nelze dávat do souvislosti pouze s jednotlivými specifickými archetypy. Psýcha je svou povahou polyteistická, a proto se mohou na prosazování jednotlivých komplexů spolupodílet nejrůznější „bohové“. Kromě toho se jejich vliv může vzájemně prolínat či doplňovat, takže mohou vládnout určitému komplexu společně, nebo se naopak ve svém působení neutralizovat.

     Vezmeme-li jako příklad komplex „peníze“ – čili vášnivé a vše ostatní přehlušující zaujetí pro získávání a hromadění peněžního jmění, pak dominantní psychickou silou určující tento komplex může být buď Saturn se svou lakotou (sám razící peníze), nebo zdatný obchodní cestující Merkurius, nebo Hrdina zmocňující se peněz jako své kořisti, případně sám Zeus, zjevující se příležitostně v podobě zlatého deště; za tímto komplexem se dále může skrývat zlatistý bůh Apollón, nebo se může touha po zlatě shodovat se vzorovým chováním krále Midáse s oslíma ušima; není rovněž vyloučeno, že svůj vliv tu může uplatnit i mocný bůh podsvětí Hádes, nazývaný též Plútós, což v řečtině znamená „bohatství“. Podobně se v náladovosti může projevit typicky rozkolísaný Puer Aeternus, citem překypující Anima nebo kapriciózní Velká Matka; může však být také výsledkem provokativních zásahů Stínu nebo stařeckých nálad Senexe. Bojové nálady mohou být vyvolávány přítomností Area (jde-li o zuřivou útočnost), Athény (jde-li o promyšlený útok), Níké (je-li cílem hlavně vítězství), Herkula (jde-li o plnění hrdinských úkolů) apod.
„…ví jedinec, že je to on,
na kom záleží, který směrem
se vychýlí jazýček vah?“ (182)
(7) KOLIK VÁŽÍ JEDINEC ?
     Dvacáté století si vedle jiných epitet nepochybně zaslouží i označení „století davových hnutí“. Davový fenomén je jedním z jeho hlavních charakteristických rysů, a to bez ohledu na populační explozi, k níž v tomto století došlo. „Davovost“ je charakteristika kvalitativní. Vyjadřuje hrozbu, kterou představuje dav lidské individualitě, masová kultura kultuře, masová ideologická hnutí liberálnímu uspořádání společenského života. Říká-li se dále o 20. století, že je věkem ideologií, nejrůznějších pseudonáboženských „ismů“, jejich revizí a herezí, je třeba k tomu dodat, že právě davovosti se v hodnotových stupnicích všech těchto ideologií dostalo nejvyššího ocenění. Síla davu byla jimi označena přímo za podmínku realizace revolučních spásných programů. Ideově roznícený a organizačně usměrněný dav byl těmito ideologiemi vyhlášen – ve formě světonázorového dogmatu – za jediného skutečného tvůrce materiálních i duchovních hodnot, za tvůrce dějin, a jeho spása pomocí ryze pozemských prostředků byla povýšena na nejvyšší imanentní cíl dějin. Lidský jedinec se ve víru těchto davových dějin spásy téměř ztrácí a jeho svébytná lidská hodnota klesá na minimum, takže se z něho ve srovnání s velkými zástupy a masovými organizacemi stává pověstná „quantité négligeable“, pouhá sociální a ekonomická jednotka, kdykoli kýmkoli nahraditelná a ve vztahu k celku s jeho grandiózními cíly a programy téměř bezvýznamná. Hovoří-li proto soudobá ideologie o všestranném rozvoji lidské osobnosti, má tím ve skutečnosti na mysli nový sociální druh „davového člověka“, lišící se podstatně od tradičního typu evropského jedince ve smyslu individuální lidské bytosti, přesněji řečeno, osoby.

     Pokud v tomto století někomu zvonila hrana (samozřejmě ta, která údajně souzní se zákonitým během dějinného pokroku), pak to byl právě tento svébytný, svobodný a odpovědný lidský jedinec. C. G. Jung však patří jednoznačně k těm soudobým myslitelům, kteří nepřestávají spatřovat v jedinci, a pouze v něm, jediného skutečného nositele života a existence a svůj umírněný optimismus do budoucna spojují s podmínkou, že lidská individualita se uchrání nebezpečí zmasovění, jež jí dnes akutně hrozí. Simone Weilová charakterizovala velmi výstižně tuto situaci, když řekla, že ještě nikdy nezáleželo tolik na jedinci, který ještě nikdy nebyl tolik ohrožen. Jung sám zastával vždy názor, že je to právě jedinec, na kom záleží, na kterou stranu se vychýlí jazýček vah světových dějin. Pokud má toto století své krize (a má jich nemálo, jak by dodal J. Huizinga, autor eseje Ve stínech zítřka, v němž podává chmurný obraz úpadku tradičních hodnot evropské kultury), pak všechny tyto krize mají svůj počátek a konec v jedinci. A pokud vůbec existují nějaké vyhlídky na změnu k lepšímu, pak podle Jungova hlubokého přesvědčení, jen tehdy, dojde-li nejprve ke změně v životním postoji jedince (183).

     Jungova psychologická nauka se již od samého počátku zaměřuje na jedince a jeho individuální existenci. „Můj život,“ píše Jung ve své autobiografii, „byl prodchnut a utvářen jedinou ideou a jediným cílem totiž vniknout do tajemství lidské osobnosti. Vše lze vysvětlit z tohoto ústředního bodu a všechna má díla se vztahují k tomuto tématu.“ (184) V jednom ze svých posledních esejů, v eseji nazvaném Přítomnost a budoucnost , který je cele věnován problematice duchovní krize moderního člověka, Jung vysvětluje, jak ho vlastní psychiatrická činnost svými požadavky přivedla přirozenou cestou k respektování lidské individuality. Podle jeho názoru vyžaduje léčba psychicky nemocného člověka jako svou nezbytnou podmínku „individuální pochopení“, které se svým charakterem diametrálně liší od vědeckého poznání. Proto postupovat při analýze pouze podle abstraktních teorií a opírat se jenom o obecné metodické postupy by zdaleka nestačilo; mohlo by to dokonce léčbu ohrozit, protože čím schematičtější je aplikovaná terapie, tím větší odpor vyvolává na straně pacienta. Obecně lze říci, že čím větší nárok vznáší psychologická teorie na univerzální platnost, tím méně je pak zpravidla s to se vyrovnat s individuálními případy.

     Psychiatrická praxe ozřejmila Jungovi především fakt, že každá obecná teorie, která se legitimně opírá o zkušenost a experiment, má nutně statistický a pravděpodobnostní charakter. Pracuje pouze s ideálními průměry, jejichž platnost je vázána na určitou míru pravděpodobnosti. Takový statistický průměr ovšem ruší všechny výjimky a krajnosti, přestože jejich faktickou existenci nemůže popřít. Důsledkem toho je, že vědecky platný pojem, obecná teorie nebo model nemusí mít nutně svůj reálný ekvivalent v empirické skutečnosti. „Rozlišující rys reálných fakt,“ namítá vůči tomuto postupu Jung, „je však jejich individuálnost. Bez nároku na zvláštní přesnost bychom mohli říci, že reálný obraz se skládá výhradně z výjimek z pravidla a že v důsledku toho má absolutní realita převážně charakter nepravidelnosti.“ (185) Vyvozuje z toho dále závěr, že skutečné sebepoznání (psychologická sebereflexe) nemůže být nikdy založeno na teoretických hypotézách, protože objekt tohoto poznání je jedinec čili „relativní výjimka a nepravidelný fenomén“ (186).

     Lidskou individualitu charakterizuje tedy nikoli to, co je obecné a pravidelné, nýbrž spíše to, co je jedinečné. Chceme-li však o člověku, který je zároveň společenská bytost, vyslovovat obecné poznatky, nezbývá nám než nahlížet na něj také jako na srovnatelnou statistickou jednotku. Neboť je nesporné, že žádná vědecká teorie se bez takových obecně platných poznatků nedokáže obejít. Psycholog provozující psychoterapeutickou praxi se tak ocitá v rozporné situaci, znamenající pro něho „konflikt povinností“, a to mezi dvěma diametrálně odlišnými a vzájemně se vylučujícími přístupy. Chce-li člověka „individuálně pochopit“, musí se soustředit na to, co tvoří jeho jedinečné, individuální vlastnosti, posuzovat ho jako „relativní výjimku a nepravidelný fenomén“ čili přistupovat k němu pokud možno s otevřenou myslí a bez profesionálně rutinní předpojatosti. Chce-li však současně o něm získat obecně platné poznatky, musí ho nezbytně učinit předmětem metodického zkoumání a posuzovat ho jako srovnatelnou veličinu, která se může opakovat ad infinitum a kterou lze nakonec označit pouhým číslem nebo písmenem. Tento konflikt nelze podle Jungova názoru vyřešit pomocí metody „buď, a nebo“, nýbrž jen určitým způsobem „dvojsměrného myšlení: dělat jednu věc, a neztrácet přitom ze zřetele druhou“ (187).

     V rámci tohoto „dvojsměrného myšlení“ stojí proti sobě na jedné straně konkrétní člověk, tj. jedinec jako „iracionální danost“, jenž je Jungovi jediným „skutečným a autentickým nositelem života“, na druhé straně nereálný, protože statisticky zprůměrňovaný, „normální“ člověk, s nímž pracuje přírodovědecká psychologie. Protože však soudobá intelektuální výchova je založena výhradně na vědeckých, tj. abstraktních a statistických pravdách, vede již svým celkovým koncepčním zaměřením k naprostému opomíjení toho, co Jung nazval „individuálním pochopením“. Vědecký racionalismus, opírající se o jednostranné statistické pravdy, je také třeba podle Jungova názoru pokládat ze jeden z hlavních faktorů odpovědných za „psychologické davové smýšlení“, jímž se člověk zbavuje – z vědeckých a technických důvodů – své individuality, a tím i důstojnosti a nezaměnitelnosti (188).

     „Neindividuálnímu“ způsobu myšlení napomáhá i to, zakládá-li se vztah mezi lékařem a pacientem výlučně na karteziánském modelu subjektu a objektu. V tomto modelu je analytikovi určena privilegovaná role subjektu-učitele, zatímco pacient se ocitá v postavení objektu-žáka. Analytik je díky svému teoretickému a metodickému vybavení apriori vědoucí, pacient je objektem aplikace léčebných metod. Analytik si má podle původní Freudovy zásady zachovat v průběhu analýzy chladný odstup chirurga, kdežto od pacienta se očekává, že pomocí volné asociace „dozná nepříjemné pravdy“, které dosud vytěsňoval ze svého vědomí. Jung zásadně odmítal toto „profesionální pokrytectví“, jak uvedený psychoanalytický přístup označil již ve 20. letech Sándor Ferenci, „enfant terrible psychoanalýzy“ (189). Psychoterapii chápal jako dialektický proces odehrávající se mezi lékařem a pacientem, jako vnitřní konfrontaci („Auseinandersetzung“) mezi dvěma psychicky rovnocennými entitami, kdy každý nový případ předpokládá průkopnickou práci. Vycházel z kategorického požadavku, podle nějž „osobnost pacienta si žádá osobnost lékaře“ (190), takže ke skutečnému dialogu může mezi nimi dojít jen za předpokladu plné lidské účasti analytika. ani soucit, ani sebeskvělejší analytický rozum zde samy o sobě nepostačují. Bez určitého nezbytného stupně infikace psychickým bacilem, bez citové účasti analytika čili bez toho, aniž by vstoupil celou svou bytostí do osobního vztahu s pacientem, pro něhož je tento vztah terapií povýtce, zůstává psychoterapie stát v předpokoji skutečného léčebného procesu a připomíná doslova psychologickou vivisekci, kdysi dobře míněnou Freudem jako výsostný znak vědeckosti psychoanalýzy.

     Jung pokládal za vůbec nejdůležitější předpoklad jakékoli psychoterapie schopnost přijmout pacienta takového, jaký doopravdy je, což na jedné straně předpokládá, aby se analytik zřekl jakékoli formy odsuzování pacienta, na druhé straně to však znamená požadavek, aby i analytik sám byl schopen přijmout sebe stejně tolerujícím a chápajícím způsobem (191). Za snad největší Freudovu zásluhu pak označil to, že Freud dokázal přijímat své neurotické pacienty se vší vážností a že jejich individuální psychické potíže shledával hodnými vědecké a lékařské pozornosti a péče. Je vůbec paradoxním rysem moderní psychologie, že zatímco v případě všech ostatních disciplín se člověk ocitá v nebezpečí, že se s ním bude zacházet jako s pouhým faktorem, článkem v řetězu nebo systémovým prvkem ve větších fungujících celcích, pak teprve jako neurotický pacient nabývá zvláštního práva, aby se k němu přistupovalo jako k jedinečné lidské bytosti; na jeho soukromé, subjektivní neurotické potíže se pak již nepohlíží jen jako na cosi okrajového a z hlediska celospolečenských cílů zbytečného a škodlivého, ale jako na individuálně nezdařený pokus řešit nazrálé obecné psychické problémy, jež jsou nerozlučně spjaty s dobovými problémy celé pospolitosti (192). Takže podobně jako moderní člověk objevil svou duši nejprve ve svých skrývaných komplexech, objevil i svou ohroženou individualitu teprve jako neurotický pacient, toužící po plnosti a harmoničnosti života.

     Přehlížíme-li z hlediska tematiky „jedinec a společnost“ Jungovo psychologické dílo, jež se před námi rozprostírá v obdivuhodné šíři a plodnosti v rozmezí více než jedné poloviny století (od r. 1902, kdy vyšla jeho disertační práce, nazvaná K psychologii a patologii tzv. okultních jevů, až do r. 1960, kdy píše předmluvu ke knize Miguela Serrana Návštěvy královny ze Sáby), vidíme, že této problematice věnoval vždy mimořádnou pozornost. Je to ostatně přirozené, zvláště uvážíme-li, že v uvedeném časovém rozmezí došlo ke dvěma světovým válkám, četným masovým ideologickým hnutím a že Jung sám se ze zásady sociální problematice nikdy nevyhýbal, neboť byl toho názoru, že máme-li již co činit s lidskou duší, pak se s ní musíme setkat na její vlastní půdě, a to můžeme udělat jen za předpokladu, „že se vystavíme skutečným a závažným problémům života“, sociální život nevyjímaje (193).

     K hlavním tématům Jungovy sociální psychologie patří nenahraditelná hodnota lidské individuality a její tvořivé schopnosti, nezbytnost „vnitřního zpevnění“ jedince navázáním na hlubší psychické zdroje života, nebezpečí poklesnutí člověka na úroveň davového, stádního tvora, intelektuální a morální inferiornost davu, podmíněnost kolektivní psychologie psychologií jedince, davové psychózy 20. století, psychologické aspekty německého nacionálního socialismu ad.

     Již koncem 1. světové války formuluje Jung vztah jedince a pospolitosti jako vztah vzájemné podmíněnosti. Každá národní pospolitost se skládá nakonec vždy z jedinců, a proto je její civilizační a kulturní úroveň závislá na intelektuálních a morálních vlastnostech každého jedince. Dokonce i takový ryze kolektivní fenomén, jakým je válka, je třeba považovat v zásadě za „selhání jedince“. Tento Jungův názor zní uchu dnešního současníka nepochybně cize, protože si navykl slýchat, že za válečné katastrofy jsou odpovědny výhradně jen hospodářské a politické organizace a mocenské zájmy vládnoucích tříd. Je sice nesporná pravda, že válečná mašinérie je s to vtáhnout násilím každého bez výjimky do válečné vřavy, avšak na podporu Jungova názoru by bylo možné uvést, že tuto mašinerii koneckonců vytvářejí a uvádějí v chod jednotliví lidé, na jejichž morální a politické odpovědnosti závisí veškerá osudová rozhodnutí. Je také pravda, že válku obvykle nikdo vědomě nezamýšlí. Každý občan ji však svými každodenními politickými postoji může pomáhat připravovat, například tím, že se z pohodlnosti slepě podřizuje vládnoucí mocenské autoritě a nedostává se mu odvahy zamyslet se kriticky nad argumenty, jimiž vláda zdůvodňuje svá „obranná“ opatření. Kromě toho se vesměs opomíjí fakt, dobře známý z historiografické a umělecké literatury (viz např. romány Radeckého pochod a Kapucínská krypta od Josefa Rotha, patřící k vrcholným dílům středoevropské literatury mezi dvěma válkami), že pro mnoho lidí z nejrůznějších společenských vrstev znamená vypuknutí války jakési nouzové řešení jejich neřešitelných životních problémů; příliš snadno se zapomíná na výmluvné dobové dokumentární snímky, na nichž lze spatřit pochodující vojenské útvary odcházející do pole, nadšeně pozdravovány jásajícími davy, s květinami v hlavních pušek a s úsměvy na tvářích mladých odhodlaných mužů. Místo toho, říká Jung, aby si každý jedinec položil otázku, jakým způsobem hodlá v budoucnu čelit takovýmto výronům kolektivního zla, přesunul jednoduše svou individuální odpovědnost na nejrůznější mezinárodní organizace, dohody a podobná ujednání, od nichž pak očekává přímo zázračné výsledky. „Ve skutečnosti však jen změna v přístupu jedince může vést k obnově ducha národů.“ (194) Na adresu poctivě smýšlejících humanistů dodává, že pokud se jejich cílem stalo zlomení touhy po moci – samozřejmě u těch druhých – bylo by spíše žádoucí, aby tuto obávanou „Wille zur Macht“ překonali nejprve u sebe samých, neboť jen pak bude možné pokládat takovou změnu životního postoje za skutečně důvěryhodnou.

     Ještě v průběhu 1. světové války píše Jung esej (později přepracovaný a vydaný pod názvem Vztahy mezi vědomím a nevědomím), v němž vyslovuje názor, že morálku společnosti jako celku lze pokládat za nepřímo úměrnou její početnosti: čím větší je seskupení jedinců, tím více klesá váha individuality, a tím i morálky. Ta závisí podle Jungova přesvědčení na morálním cítění jedince a na svobodě, v jejímž rámci činí svá etická rozhodnutí, neboť „bez svobody není morálky“. Vyplývá z toho, že každý člověk se nevědomě stává horším, jakmile se z individuální, tj. autonomní a odpovědné bytosti promění v beztvarou a nemyslící součást davu. Především se tím zbavuje své morální odpovědnosti, kterou samočinně přenáší na autoritu vedoucích orgánů a vůdců, přičemž jeho myšlení poklesává na úroveň abstraktních idejí, líbivých hesel a neurčitých a nevypočitatelných nálad. Dochází-li navíc k výraznější kolektivní manifestaci archetypů, vzniká akutní nebezpečí davového hnutí. A jakmile se člověk stane součástí davu, uvolňuje se „dynamismus kolektivního člověka, tj. onen psychický démonismus, který v každém jedinci dřímá jako jeho skrytá dispozice“ (195).

     V r. 1933, na pozadí převratných událostí odehrávajících se v tehdejším Německu, se Jung v přednášce nazvané Význam psychologie pro současnou dobu zmiňuje o soudobých politických hnutích kompenzujících výlučně individualistické tendence dosavadního dějinného vývoje a směřujících ke „kolektivnímu člověku“ jako ke svému cíli. Vznik kolektivního, davového člověka se podle něho bude rovnat likvidaci jedince, na jehož odpovědnosti „v podstatě spočívá veškeré lidské dílo“, zatímco dav je vždy anonymní a neodpovědný. Vzdorovat těmto fascinujícím silám, vycházejícím z davových nutí s jejich působivými přehlídkami moci, semknutosti a drtivé životní síly, dokáže proto podle Jungova názoru jenom ten, „kdo je pevně zakotven nejen ve vnějším, ale i ve vnitřním světě“ (196).

     V uvedené přednášce z r. 1933 nacházíme i hodnotící soud o dějinném významu jedince, jenž patří k nejvyšším oceněním, jakých se mu v porovnání s údajně prvořadými davovými, výrobními, a vůbec materialisticky pojatými faktory civilizačního vývoje kdy dostalo: Je to jedinec, říká zde Jung, „kdo je tvůrcem dějin; ke všem velkým proměnám dochází nejprve v něm, veškerá budoucnost a světové dění vyvěrají jako mocný proud koneckonců z těchto skrytých zdrojů jednotlivých lidských životů. Právě v tom, co je náš soukromý život povýtce, nejen prožíváme svou dobu, ale zároveň ji i tvoříme. Naše doba – to jsme my.“ (197) Toto hodnocení platí ovšem jak v pozitivním, tak i negativním smyslu. jedinec je dějinotvorným činitelem buď jako svébytná individualita, nebo jako davový fenomén. Dějinné události jsou výsledkem nejen vnějších, politických a hospodářských podmínek, ale především životních postojů jedinců, z nichž se daná pospolitost skládá. Závisí proto vždy na tom, jakým způsobem reaguje každý jedinec na problémy své doby. A to nakonec závisí na tom, o jaké hodnoty usiluje, za co sám sebe pokládá, v co věří, co miluje a co nenávidí, zda je celistvým či rozpolceným člověkem, jak silná je jeho sebedůvěra, jak hluboko sahá jeho kulturní paměť, jakou je schopen projevit vytrvalost při sledování svých dílů a při zachovávání svých morálních zásad atd. Pohlížíme-li na vzniklou dějinnou situaci jako na výchozí bod nastupujících generací, může se stát, že při jejím posuzování podlehneme příliš jednostrannému, „senexovskému“ stanovisku. Ve své hotové, vychladlé a ztuhlé, a tím i příliš „reálné“ podobě se pak bude jevit jako výslednice pouze vnějších, nápadně „reálných“ faktorů, jako je mocenský poměr sil, geografická poloha, surovinová závislost apod. Podíváme-li se však na ni z hlediska dějových vzorových situací, neustále se opakujících v průběhu dějinného procesu, čili podíváme-li se na historii svým způsobem ahistoricky, obraz, který dostaneme, se od základu změní. Pak uvidíme tytéž vášně, tutéž zaslepenost, nevíru, polovičatost, nerozhodnost, netrpělivost, lehkověrnost a ostatní nectnosti a nedostatky, které jsou stejně tak dnešní, jako byly kdysi, a z nichž se tudíž ani dnes nemůže zrodit jiný dějinný výsledek, než byl ten, který je údělem dnešních generací.

     V přednáškách proslovených v r. 1937 na Yaleově univerzitě (později vydaných v knižní podobě pod názvem Psychologie a náboženství ) Jung zdůrazňuje zásadní archetypový charakter všech davových hnutí. Podle něho má člověk všechny důvody, aby se obával procitnutí neosobních psychických sil dřímajících v jeho duši. Dojde-li pod vlivem vnějších sociálních podmínek a v důsledku nakupení většího množství jedinců se stejnými psychickými dispozicemi k prudké manifestaci archetypových sil a není-li jedinec schopen integrovat svým vědomím jejich psychické obsahy, dostane se nevyhnutelně pod jejich fascinující a determinující vliv. Zmocní se jeho vědomí nejspíše v podobě nějaké nové ideje nebo „ismu“ a výsledkem je fanatická posedlost, uvádějící do pohybu takové nelidské sklony a vášně, jaké tradiční kultury pokládaly oprávněně za projevy běsů a démonů. Mezi posedlým davem a šílencem není podstatného rozdílu, říká Jung, protože jimi hýbou tytéž neosobní, nezvládnutelné síly. Změna charakteru, k níž přitom dochází, je mnohdy vskutku ohromující – jak to ostatně názorně ukázaly události, jež zanedlouho po proslovení této přednášky následovaly v různých evropských zemích. Z řádných učitelů, knihkupců a otců rodin se jakoby přes noc stali sadističtí mučitelé a masoví vrahové. Obluzenost posvátnými účely dokáže, jak známo, ospravedlnit použití jakýchkoli prostředků. Odpůrci pak přestávají být pouhými protivníky a stávají se vyvrhely lidstva, bránícími v uskutečnění obecného blaha, a proto je třeba s nimi podle toho nakládat. Jedinec, který v soukromém životě prožívá muka méněcennosti a nesmyslnosti svého života, se může ve stavu davové posedlosti proměnit v reprezentanta panské rasy nebo avantgardy pokrokového lidstva. Ignorant, který jen s obtížemi vyhoví základním požadavkům vzdělanosti, si může vyhradit právo rozhodovat o zásadních otázkách kultury a umění.

     Dalším důležitým aspektem moderních ideologických davových hnutí, na nějž Jung v těchto přednáškách z r. 1937 upozornil, je úzká souvislost těchto hnutí s novověkým dějinným procesem rozpadu „obrovských duchovních soustav“ (tj. tradiční náboženské symboliky), v jejichž dogmatických formách byly podzemní ničivé síly, očividně hýbající tehdejším nacistickým Německem, dosud víceméně úspěšně vázány. Jung soudí, že je to právě tato, vědecko-racionalistickou kritikou uvolněná psychická energie, která nyní vytváří „nevolnictví a vězení státu, jenž postrádá jakýkoli myšlenkový či duchovní půvab“. „Jsme svědky udivujícího divadla,“ říká Jung, „že státy vznášejí prastarý nárok teokracie, tj. totality, jenž je nevyhnutelně provázen potlačením svobodného mínění.“ (198)

     Vznik soudobého totalitního státu Jung nahlíží v širokých souvislostech duchovních a psychických procesů odehrávajících se v Evropě přinejmenším již od 16. století. Z psychologického hlediska je totalitní stát výsledkem složitého dějinného vývoje, jehož základní články jsou zhruba tyto: novověký osvícený racionalismus, destrukce křesťanské světonázorové soustavy náboženských symbolů, s tím úzce souvisící proces stahování metafyzických projekcí, jejich demytizace a vědecké přehodnocení v duchu antropocentrického humanismu, dále pokus o asimilaci takto uvolněných psychických obsahů, jež se v důsledku stažení projekcí staly součástí silně zaktivizovaného nevědomí, vznik „psychického problému moderního člověka“ a vznik moderní psychologie, psychická inflace Ega (vědeckotechnická „hybrid“ vědomí), nebezpečí schizofrenie a nutnost obnovené psychické projekce, tentokrát však do soustavy sekularizovaných pseudokřesťanských symbolů, akutní potřeba nového jednotícího principu – egotistické totality, vytváření nové náboženské modly (nového „imaginis Dei“), její empiricky fyzikální, nikoli již metafyzický charakter a její totalitní mocenské nároky na individuální život člověka.

     Klíčovým bodem tohoto komplexního obrazu je novověké zproblematizování vnitřního života středověkého člověka, především způsobu, jakým viděl a prožíval svět. Pokud existuje vnější ideální a rituální forma, která je s to do sebe pojmout a vyjádřit veškeré úsilí a naděje lidské duše, například účinná soustava náboženské víry, pak se podle Jungova názoru duše nachází „vně“, přičemž žádné psychické problémy moderního typu nevznikají. Jako příklad takové „nepsychologické“ kulturní pospolitosti uvádí především starý Egypt, ale se stejnou oprávněností by bylo možné v tomtéž smyslu hovořit i o antických kulturách a do jisté míry i o křesťanském evropském středověku. Psychologický postřeh, introspekce a inteligence, jež těmto kulturám zdaleka nechyběly, se v nich projevovaly, aniž by se staly předmětem nějaké zvláštní vědní disciplíny čili aniž by představovaly specifický sociální problém. Duše byla tak říkajíc součástí daného metafyzického systému. Systém křesťanských náboženských dogmat tvořil jakousi ochrannou mentální hradbu (podobně jako středověké město), za níž se mohl poměrně harmonicky odehrávat psychický život jedince i celé pospolitosti, včetně všech zájmových třenic a občasných výkyvů. Tento život, říká Jung, byl chráněn před bezprostředními prožitky nevědomí, ale zároveň díky svým dogmatům a konvencím je v sociálně přijatelné intenzitě vlastně teprve umožňoval. Že takto prožívaný svět nepostrádal ani hloubku, ani krásu, o tom podává nejpřesvědčivější důkaz Bachova hudba, kterou lze bez přehánění označit přímo za kvintesenci křesťanského světového názoru.

     Postupný rozpad metafyzických jistot křesťanského člověka vedl ke vzniku zcela nové existenciální, a tím i psychologické situace. Tradiční symboly prožívání světa pozbyly svou někdejší působivost, a ty psychické obsahy, které se na ně dosud projekčně vázaly, se postupně stahovaly a introjektovala. Psychická energie, která mohla předtím volně proudit do vnějšího světa, se v důsledku této introjekce počala hromadit v nevědomí individuální psýchy, kde se stala zdrojem dnešních typických neurotických potíží.

     První fází tohoto dlouhodobého procesu bylo podle Junga nejprve stažení těch nejvzdálenějších projekcí, jejichž materiálním nositelem byla hvězdná a planetární soustava. To bylo v době, „kdy hvězdy byly ještě bohy“. Výsledkem této prvotní demytizace byl objev prvních astronomických zákonů. Současně to byla první fáze „odduševňování“ světa, tj. postupného zbavování světa jeho původního animismu, jenž jej oživoval, naplňoval mytickými bytostmi a dával mu zvláštní moc nad člověkem. Další fází tohoto procesu byl řecký polyteismus, který odstranil velkou část animismu ze zvířat, stromů a ostatní přírody. Převratnou událostí byl v průběhu tohoto vývoje vznik židovského monoteismus, založeného na představě jediné nejvyšší Bytosti; synovský vztah k této Bytosti dal nakonec vzniknout křesťanství. V počátcích tohoto vývoje sídlili bohové na nedostupných, sněhem pokrytých vrcholcích hor a v hlubinách moří, později se jejich obraz proměnil v obraz jediného Boha, s nímž bylo možné uzavřít duchovní „úmluvu“, a tento Bůh se nakonec stal člověkem.

     Jestliže vývoj obrazu Božího – alespoň po dobu dvou tisíc let aeonu Ryb – se ustálil na Bohočlověku, proces zvniterňování dosud promítaných psychických dominant nadále pokračoval, až vyvrcholil v období osvícenského racionalismu. Tak jako se na konci antického věku ozývalo na všechny strany volání „Velký bůh Pán je mrtev“, je naše doba předznamenána Nietzschovým výrokem, že „Bůh je mrtev“. V psychologickém ohledu to znamenalo, že veškeré psychické obsahy, jež se předtím projekcí přenášely do obrazu Božího a ostatních transcendentních symbolů a náboženských rituálů, se v důsledku radikální demytizace staly součástí imanentního světa individuální lidské psýchy. A podobně jako se tragický Nietzschem stal sám bohem, potom co prohlásil Boha za mrtvého, vede racionalistická asimilace metafyzických hodnot nevyhnutelně k psychické inflaci, jejímž typickým projevem je hypertrofie racionalistického Ega, pocity bohorovnosti a stavy nejrůznější posedlosti. Tato dosud neslýchaná „hybrid“ dnešního moderního člověka („hybrid“ je termín, jímž staří Řekové označovali stav domýšlivosti a nenasytnosti překračující všechny rozumné a přirozené meze) se podle Jungova mínění blíží duševní chorobě a v sociální sféře tomu odpovídá „hypertrofie a totalitní nároky ideje státu“; neboť pokud se stát pokouší „pojmout“ do sebe svébytného jedince, činí tak analogicky chování téhož jedince, který se domýšlí, že má svou duši v moci svého rozumu a své vůle.

     Radikální stažení metafyzických projekcí vydává tedy člověka napospas působení neosobních sil kolektivního nevědomí. Místo toho, aby měl pro jednotlivé projevy archetypových dominant, objevujících se ve formě prudkých změn nálad, sugescí, nekritických předpojatostí a posedlostí, k dispozici vhodný dogmatický systém symbolů a pomocí něj jim mohl přisoudit určitý smysl v rámci celosvětového dění, a tím je, jak říká Jung, držel od sebe alespoň na vzdálenost paže, jeho Ego se s nimi bezprostředně identifikuje. Za to se mu sice dostává pocitu nadpřirozené síly a mimořádného významu, avšak současně přitom ztrácí vědomí svých přirozených individuálních mezí, kritický odstup od sebe samého, a tím i svébytnost a schopnost sebereflexe a etického rozhodování.

     Velmi důležitým psychologickým faktem, který Jung nepřestává v této souvislosti zdůrazňovat, je vztah mezi zobrazovaným archetypem a hypostazovaným obrazem, jenž mu v daných historických podmínkách a v souladu s dosaženým stupněm intelektuálního a citového vývoje člověka nejadekvátněji odpovídá. Hypostazovaný obraz lze podrobit obrazoborecké kritice a změnit jej podle nových dobových požadavků. Avšak archetyp, který je jádrem tohoto měnícího se obrazu, zůstává jako vrozený „psychický orgán duše“ stále tentýž. V psychologickém ohledu si proto člověk své bohy sám nevytváří, i když si o nich může spřádat nejroztodivnější představy, nýbrž vždy si je pouze volá. „Bohem“ ve smyslu aktuálního a platného „obrazu Božího“ se tedy může stát kterýkoli numinózní předmět, osoba nebo instituce, dokonce i „břicho“, jak s odvoláním na apoštola Pavla (Fil 3,19) uvádí Jung. Dovedeme-li tuto pitoreskní myšlenku do důsledku, můžeme říci, že zamění-li se jemné pletivo metafyzických hodnot za systém konkretisticky pojatých humanistických ideálů všeobecného blahobytu a rovnostářství čili za vidinu neustále se zvyšující míry uspokojování všestranných potřeb člověka, pak se výstižným symbolem takového ideálu skutečně stává „břicho“, povolující si po skončení každého výrobního období svůj opasek o několik dírek dopředu. Na základě věčného zákona psychické projekce pak všechna individuální břicha vytvoří jedno veliké břicho souhrnné, kolektivní a reprezentativní, a takto vzniklý obraz novodobého Molocha pak zaujme přirozenou cestou Nietzschem uprázdněný trůn tradičního křesťanského božstva. Protože však každý bůh bez výjimky vyžaduje četné oběti a vyžaduje i poslušnost až k sebezapření (vzpomeňme jen biblického příběhu Abraháma a Izáka!), učiní si Moloch dříve nebo později ze svých věrných vyznavačů nevolníky, kteří hnáni vidinou vlastního naplněného břicha stanou se každodenní žertvou svého nového boha. Molochově štědrosti, jak se časem nutně ukáže, bude chybět právě ta božská tvořivost a produktivnost, která zřejmě zůstává věčnou výsadou biblického Stvořitele )199). Ať už se však nejvyšší současný bůh Moloch bude lišit sebevíc od svého biblického protějšku, v jedné, a to velmi podstatné vlastnosti ho bude schopen zastoupit beze zbytku: jestliže se mu totiž někdo oddá tělem i duší, dokáže ho Moloch na oplátku utvářet přesně podle svého vlastního obrazu. Takže pokládal-li se tradiční evropský člověk za „stvoření podle obrazu Božího“, je soudobý „nový člověk“ vskutku věrným obrazem svého nového Tvůrce.

     Nastolení nové modly jako moderního, sekularizovaného náboženského symbolu, jenž je v hrubých rysech obměnou mýtického Molocha, není záležitostí vědomé volby. Každá psychická projekce se děje nevědomě, a pokud jsou pocity provázející tuto psychickou operaci dostatečně silné a sugestivní, je hlas skeptického rozumu ve srovnání s nimi nepatrný, ba téměř neslyšitelný. Nemají-li se však introjektované a neabsorbované – protože neabsorbovatelné – psychické obsahy stát psychosomatickými nemocemi a nemají-li svým nesnesitelným napětím vyvést psýchu zcela z rovnováhy, a způsobit její rozpolcenost („schísis“), je nezbytně nutné, aby se tyto obsahy znovu promítly, tentokrát však do takové soustavy symbolů, která by z hlediska dobově platných hodnotových kritérií byla co nejdůvěryhodnější a nejpřesvědčivější. Nové, sekularizované symboly musí tedy být, na rozdíl od tradičních, zásadně nemetafyzické a jejich divinální atributy, zejména všemocnost, vševědoucnost a všudypřítomnost, co nejočividnější a nejprůkaznější. totalitní stát, který takto díky těmto nevědomým projekcím vzniká, je s to všem uvedeným požadavkům vyhovět. Jeho potlačovatelská funkce je nejen politicky, ale i psychologicky prvořadá a nepostradatelná. Přirozená vnitřní polarita psýchy, tvořící základ všech energetických procesů, jež se v ní odehrávají, nabývá v důsledku inflace na intenzitě a vytváří trýznivé napětí, které je třeba násilným centralistickým (monistickým, egotistickým) zásahem odstranit. Zde má své příčiny neodolatelné vnitřní tíhnutí k jednotě, nerozlišenosti a celistvosti, jež se stávají základními životními hodnotami takto se rodící „totalitní psýchy“. Přirozená rozpornost všeho jsoucího, o níž i oficiální materialistická dialektická nauka stále ještě se vší vážností prohlašuje, že je zdrojem života a vší sociální dynamiky, musí být ve skutečnosti za každou cenu utlumena. Tuto záchrannou psychickou operaci lze provést v podstatě dvojím způsobem:

     První způsob spočívá v tom, že jedna stránka daného sociálního rozporu se označí za skutečnost celou, nejlépe rovnou za dějinně nejpokročilejší stadium nebo formu této skutečnosti, zatímco druhá, negativní stránka se běžnou psychickou projekční technikou přisoudí ideologickému protivníkovi (přičemž se veškerá tato negativní sociální skutečnost sprovodí ze světa v okamžiku, kdy ho stihne dějinně zákonitý zánik). Příklad: Moderní průmyslová velkovýroba vyžaduje značný stupeň koncentrace výrobních prostředků, organizace i řízení. Tato koncentrace však s sebou nese kromě kladných i četné záporné důsledky. Na základě neznačené totalizační logiky se proto státní vlastnictví výrobních prostředků, představující dosud nikdy nebývalou koncentraci výroby, organizace i řízení, prohlásí za jednoznačně pokrokovou, vývojově vyšší formu společenské výroby, zatímco vlastnictví velkých západních výrobních korporací naopak za vytváření mocenských komplexů, monopolně ovládajících trh a vnucujících spotřebitelům jak ceny, tak sortiment zboží. Druhá, odvrácená strana vlastní mince se takto jednoduše promítne na ideologicky nepřátelskou část rozděleného světa, čímž se odstraní psychické napětí, které by plynulo z vědomí rozpornosti a dvojznačnosti veškeré sociálně-ekonomické činnosti.

     Druhý způsob násilného, a proto jen nouzového překonání dvojpólovosti psychického života spočívá v oficiálně sankcionovaném prohlášení daného rozporného stavu věcí za již dosaženou jednotu protikladů čili za faktické uskutečnění „coniunctionis oppositorum“, které podle Mikuláše Kubánského je základním rysem božské dokonalosti, takže žádný obraz Boží, a tudíž ani žádná moderní modla, nemůže tento rys postrádat. Nesčetné rozpory, které po tisíciletí provázely dějinný vývoj lidstva, mohou být takto ve znamení principu totalitní jednoty protikladů překonány, přesněji řečeno, jsou mocenskou autoritou prohlášeny za překonané, přičemž jediný způsob, jak toho lze prakticky dosáhnout, spočívá ve vytvoření takových sociálně-právních podmínek, v nichž by svou přirozenou rozpornost projevovat jednoduše nemohly. To současně znamená, že nejvyšších a nejsvětějších cílů lidských dějin bylo již dosaženo a zbývá už jen toto dílo dále dovršovat. Z hlediska dvoutisíciletých dějin křesťanské Evropy se tak totalitní stát jeví jako netrpělivý, a proto násilnický a neorganický pokus o uskutečnění sekularizovaných křesťanských hodnot, tj. jako radikální dějinný pokus o uskutečnění Království Božího na zemi čili o jakési „incarnatio praecox“, snažící se obejít Golgotu a vyhnout se „passioni Christi“.

     Nový, davový člověk, vznikající v lůně totalitní společnosti, si utváří své specifické dějinné vlastnosti v těsné souvztažnosti s totalitním státem: na jedné straně jej pomáhá svými nevědomými represivními potřebami vytvářet a udržovat při životě, na druhé straně od něj vyžaduje četné zaopatřovací služby, kterým tento stát není s to nakonec nikdy v plné míře vyhovět, protože naděje do něj vkládané mají příliš transcendentní, divinální charakter. Autentické životní projevy, které jsou možné jen za předpokladu, že všechny rozporné vnitřní dispozice člověka se ve vnějším, stejně tak rozporném světě svobodně projeví, ohrožují inflační psýchu moderního člověka natolik, že nezbývá, než aby byly umrtveny a pacifikovány, a to ve stylu totalitní „nerozborné jednoty“ (pevné semknutosti, jednomyslnosti atd.). V rámci této amorfní jednoty se s konečnou platností ruší rozpor mezi individuálním zájmem a zájmem státu – ten je nyní jen jeden, a to přirozeně státní (tzv. celospolečenský), jednotný a objektivní. Ruší se rozpor mezi individuálním mravním hodnocením a oficiálním stanoviskem mocenských orgánů – takže již nemůže docházet k něčemu tak zpozdilému a trapnému, jako je střetnutí svědomí jedince s mocnými tohoto světa. Není již třeba snášet napětí osobní odpovědnosti – ta se nyní cele přesouvá na autoritu státu a jeho orgánů. Ruší se jednou provždy odvěký zápas mezi dvěma základními kosmogonickými činiteli, duchem a hmotou – jedinou objektivní skutečností je nyní hmota, tj. vše, co je hmatatelné, viditelné a empiricky průkazné. Skoro by se dalo říci, že reálné je veškeré jsoucí, které je z nějakých praktických důvodů užitečné, a které je proto schváleno a připuštěno k existenci, a to včetně skutečností historiografických a uměleckých, zatímco ještě u Hegera bylo skutečné vše, co bylo alespoň rozumné. Duch je prohlášen za vedlejší produkt hmoty, a to navíc jen v podobě vědeckého rozumu, takže vše duchovní lze takto mít pod bezpečnou kontrolou a účinně bránit tomu, aby čímkoli rušilo bezduchou materiální realitu. Odvěké spory mezi pravdou a lží, dobrem a zlem atd. byly „v podstatě“ vítězně završeny, a to v tom nejhorším manichejském stylu: veškerá pravda a dobro jsme nyní my sami (tj. naše malé individuální a vedle toho veliké, totalitní Ego), zatímco zlo a lež, které, jak víme, tvoří náš neoddělitelný Stín, nyní ztělesňuje náš vnitřní nebo zahraniční protivník. V souladu s principem totality se odstraňuje hospodářská konkurence a volební boj, v němž jednotlivé politické strany usilují o moc – neboť takový boj by se z hlediska „totalitní psýchy“ rovnal propuknutí nezkrotného polyteismu, který by hrozil, že ji roztříští na tisíce kusů. A protože polyteismus, jak je patrné na jeho antickém řeckém příkladě, bylo možné ovládat z Olympu nejlépe formou despotické vlády Krona nebo Úrana, je třeba matce zemi Gai zabránit, aby vůbec porodila božské potomstvo. Jak známo, Uranos je násilím držel v mateřském lůně, zatímco Kronos byl vládcem již natolik tolerantním, že dovolil své manželce Rhei, aby božské syny a dcery porodila a teprve pak je po pořádku spolykal. Je to typ vlády, který by bylo možné označit jako senexokracii (Uranos, Kronos, příp. Saturn jsou typické postavy zlého Senexe-Starce). Pacifikující metody vlády tohoto druhu mají buď „zadružující“ (Uranos), nebo „polykající“ (Kronos, Saturn) charakter. Zeus je naproti tomu typ vládce, který je sice absolutním monarchou, nicméně dovolí svým bratrům (Hádovi a Poseidonovi), svým dětem (Athéně, Apollonovi, Artemidě ad.), dokonce i své choti Héře, aby se každý z nich na svůj archetypový způsob podíleli na vládě, takže při uplatňování jejich mocenských nároků dochází často k interferencím, a to mnohdy i ve prospěch obyčejných smrtelníků. Daleko nejhorší však je, a tady nám hlubinná psychologie působí opravdu značné potíže, že totalitní stát uplatňováním své despotické senexokracie dělá v podstatě jen to, co po něm inflací ohrožená a úzkostlivá psýcha „nového člověka“ nevědomě požaduje, totiž aby represivními prostředky znevolnil všechny nebezpečné běsy, které tento člověk vymýtil ze světa jako pověru a „spolykal“ svým rozumem. Bez tohoto znevolnění by se nejenom v individuální psýše, ale i v celém sociálním organismu rozpoutala anarchie dravých a destruktivních individualistických a skupinových zájmů, takže „samoděržaví“ v některé z přijatelnějších soudobých forem se v tomto horizontu jeví jako jediná záruka alespoň nouzového sociální konsensu a poměrně normálního fungování společenského života. Demokratická forma společnosti, která je svými neviditelnými duchovními kořeny nerozlučně spjata s „imitatione Civitatis Dei“, zůstává za těchto okolností již jen toužebnou vidinou zpozdilých romantických duší.

     Bylo by proto příliš krátkozraké dívat se na totalitní stát jako na výsledek pouze vnějších, tzv. reálných faktorů. U jeho zrodu je psýcha novověkého člověka, usilující z obavy o vlastní rovnováhu o znevolnění svých autonomně působících psychických sil, a to pomocí vnějších omezujících a donucujících prostředků, a požadující náhradou za to ze strany státu zaopatřující, kvazirodičovskou péči a ochranu. Je to tedy ve skutečnosti jedna velmi prostá a všeobecně rozšířená lidská vlastnost, která je někde na samém počátku bludného kruhu totalitarismu, a tou je existenciální slabost člověka, zahrnující v sobě vše, co mu chybí do samostatné, odpovědné a duchovně pevně zakotvené individuality. Křesťanský světonázor, který je plodem tisíciletého vývoje orientálních kultur a představuje jemnou a vytříbenou soustavu duchovního života, kladl na barbarského evropského člověka z doby stěhování národů a raného středověku nesmírně náročné požadavky, který tento nebyl schopen nikdy plně vyhovět. Prudký rozvoj civilizace a kultury, k němuž pod vlivem křesťanství v Evropě došlo, však svou intenzitou a náročností vyvolával v duši evropského člověka i nevyhnutelné regresivní tendence v podobě temného Stínu, s nímž se dnes, jak se zdá, nedokáže vypořádat, aniž by přitom zároveň ohrozil celé své dosavadní dílo. Spojení hrubé, nekultivované mentality s vytříbenou spiritualitou bylo zdrojem velkého kulturotvorného, avšak na druhé straně i ničivého napětí. neschopnost držet krok s vyspělejšími národy Západu vyvolával silné resentimenty a eschatologické nálady, v nichž se odrážela touha katastroficky ukončit slibně započatý, avšak co do kontinuity a zvyšujících se nároků nezvládnutelný dějinný proces (jako tomu bylo například v Čechách na počátku 15. století). Jádrem takovýchto eschatologií je snaha zbavit se neúnosného napětí plynoucího z dvojpólovosti lidské psýchy v podmínkách rozporného, soupeřícího a morálně zkaženého světa. V neposlední řadě je to též touha uniknout psychickému napětí vznikajícímu mezi vypjatým křesťanským ideálem a slabou a netrpělivou lidskou přirozeností. Vedle individuální slabosti se jako základní dějinný „existenciál“ objevuje obyčejná lidská netrpělivost, která je u kořene zoufalé snahy dosáhnout spásných cílů nabízených křesťanskou věroukou pokud možno ihned a s co nejmenším vynaložením si. Franz Kafka, který podobně jako mnoho jiných umělců choval k psychologii krajní nedůvěru („Už žádnou psychologii!“ píše si do deníku), vyslovil o lidské povaze hluboký soud, když napsal: „Jsou dva hlavní lidské hříchy, od nichž se odvozují ostatní: netrpělivost a lhostejnost. Pro netrpělivost byli lidé vyhnáni z ráje, pro lhostejnost se do něj nevrátí. Ale snad je jen jeden hlavní hřích: netrpělivost. Pro netrpělivost byli vyhnáni, pro netrpělivost se nevrátí.“

     Navážeme-li opět na naši stručnou charakteristiku Jungových sociálně psychologických názorů, je třeba se krátce zmínit i o sborníku, který pod názvem Eseje o dějinách vydal krátce po skončení 2. světové války. Představují Jungův pokus o rozbor některých psychologických aspektů německého nacionálního socialismu. Politická masová hnutí tohoto druhu Jung označuje jako „psychické epidemie“, příp. jako „masové psychózy“, pokládá je tedy za nenormální duševní fenomény. Je samozřejmě možné uvádět celou řadu příčin, říká zde Jung, které vehnaly nacistické Německo do války – politické, sociální, hospodářské a historické – podobně jako je tomu v případě obyčejné vraždy. I vrah má své dostatečně pádné důvody a postačující motiv, jež ho nakonec dovedou až k vraždě. Kromě toho však zde musí být ještě i určitá psychická dispozice, mají-li věci dojít až k tragickému konci. Jung píše: „německo bylo zasaženo masovou psychózou, která musela vyústit ve zločiny. Avšak žádná psychóza nikdy nepadá z nebe, nýbrž je vždy výsledkem dlouhodobé predispozice, kterou nazýváme psychopatická inferiorita. Národy mají svou zvláštní psychologii, a stejně tak mají i svůj zvláštní druh psychopatie. Ta spočívá v nahromadění většího množství abnormálních rysů, z nichž nejvýraznější je sugestivnost zasahující celý národ.“ (200)

     Touto patologickou dispozicí byla podle Jungovy diagnózy v případě Německa hysterie, kterou odvozuje z faktu, že mezi vnitřními protiklady německé psýchy existuje větší rozpětí, než je to v normálních případech běžné. Větší vzdálenost mezi opačnými póly protikladů je vždy zdrojem velkého energetického napětí a lze jím vysvětlit četné individuální a národní ctnosti, takové, jako je vytrvalost, pracovitost nebo typicky německá zdatnost; současně je však i zdrojem mnoha psychických potíží, například vnitřní rozervanosti, konfliktů svědomí apod., což může vyústit až do stavu úplné vnitřní rozpolcenosti, kdy doslova platí, že levice neví, co dělá pravice. Ego se v takovém případě ztotožní jen se samými dobrými vlastnostmi, a okolí je pak svědkem „udivující ignorance, co se týče vlastního Stínu“. Je to nutně provázeno pocitem vnitřní nejistoty. Člověk cítí, že má někde své velké slabiny, odmítá si je však přiznat a vůbec si je uvědomit. Pocit vnitřní nejistoty je zdrojem hysterické „prestižní psychologie“ s její potřebou dělat dojem na své okolí, s neustálým zdůrazňováním svých předností a zásluh a s neuhasitelnou touhou po uznání, obdivu a lichocení (201). Patologická, demoralizovaná a duševně nenormální situace vzniká podle Junga tehdy, jestliže naše jedna strana dělá věci, které druhá (tzv. slušná) raději nechce vidět. Tato strana naší osobnosti je ve stavu neustálé obrany proti skutečným nebo alespoň možným kritickým výhradám. Náš hlavní kritik, opětně zdůrazňuje Jung, „však není vně, nýbrž je to soudce, který sídlí v našem srdci“ (202).

     Psychologickými aspekty německé davové psychózy se Jung nezabýval jenom z úzce politického či geografického hlediska. Své tehdejší čtenáře, zejména z vítězných zemí, vyzýval k zamyšlení nad širšími souvislostmi válečné katastrofy, a to především proto, že ji pokládal jen za „jeden případ krize v rámci obecné evropské choroby“ a v německém nacionálním socialismu spatřoval jen první výbuch psychické epidemie, jejíž dispozice, i když třeba s jinými specifickými národními rysy, viděl růst a bujet i v ostatních zemích Evropy. Jeho analýzy, jak by bylo možné podrobněji ukázat, neztratily dodnes na aktuálnosti a zůstávají velmi cenným příspěvkem k analýze psychologických aspektů současných krizových společenských jevů. Důkladný rozbor příčin a projevů německého nacismu zůstává i nadále prvořadým úkolem zvláště v těch evropských zemích, kde německá nadvláda během 2. světové války, a sní i německá podoba „obecné evropské choroby“, o níž hovoří ve své analýze Jung, probudila a zaktivizovala v národním psychickém organismu inferiorní síly, které od té doby určují jeho osudy.

     Jak může být již z dosavadního výkladu patrné, Jungovy sociálně psychologické názory se rozvíjely v paralelní návaznosti na analýzu obdobných procesů uvnitř individuální psýchy. Co je u něho vnitřní, je svým způsobem vždy i vnější, a naopak. Tento symetrický vztah, jak jsem již několikrát zdůraznili, nemá kauzální charakter, nýbrž představuje určitý případ strukturální a dějové korespondence, modelové obdobnosti a vzájemného zrcadlení. Za normálních okolností je tento druh souvislosti téměř neznatelný, zatímco v obdobích, kdy v celospolečenském měřítku propukají psychické epidemie, se zdá, jako by tento vztah byl čistě kauzální. Vzájemná korespondence vnitřních a vnějších procesů, ať už je jejich příčina jakákoli, umožňuje při posuzování vztahu jedinec-společnost opírat se o paralelní vztah „vědomé Ego-nevědomí“. Zhruba z tohoto předpokladu vychází Jung, když v knize Vztahy mezi vědomím a nevědomím (z r. 1928) vymezuje základní strukturální vazby psýchy. Pro náš omezený účel postačí, všimneme-li si zde jen některých relevantních bodů této složité psychologické problematiky.

     Vyjdeme-li z faktu psychické inflace, který jsme měli možnost si již dostatečně osvětlit, reaguje ego na porušení své rovnováhy způsobené inflací několikerým způsobem. Buď je zaktivizovanými obsahy kolektivního nevědomí v důsledku své, nejspíše vrozené slabosti přemoženo, nebo je nekriticky přijme, a ztotožní se s nimi, případně je vůbec odmítne. (Ponecháme prozatím stranou čtvrtou reakci, k níž se později vrátíme v souvislosti s problémem individuace.) V prvním případě se člověk stává obětí duševní nemoci (paranoie nebo schizofrenie), v druhém je výsledkem buď pocit spasitelské výlučnosti, nebo naivita a infantilismus, v třetím dochází k tzv. regresivní obnově Persony. Čtvrtou možností, která tvoří jádro Jungova pojetí osobnosti a představuje smysluplný způsob konfrontace s nevědomím, je tzv. individuace. Pokusme se nyní o stručnou charakteristiku posledních tří uváděných možností.
a) REGRESIVNÍ OBNOVA PERSONY

     V Jungově psychologickém explikativním systému jsou Persona a Anima komplementární pojmy; s jistým zjednodušením by bylo možné říci, že představují pokus o novodobou interpretaci tradičních archetypových obrazů tzv. vnitřního a vnějšího člověka. Pojmu Persona (původně maska používaná herci antického divadla) Jung přisuzuje význam praktického životního postoje, jejž člověk zaujímá k okolnímu vnějšímu světu, a to především z nutnosti přizpůsobit se jeho požadavkům. „Persona,“ říká Jung, „je systém přizpůsobení čili způsob, jakým přistupujeme ke světu.“ (203) Ve vztahu k ostatním lidem si každý člověk jakoby nasazoval masku, o níž ví, že mu dopomůže k dojmu, který chce vyvolat. Persona je „funkční komplex“ odpovídající vnější osobnosti člověka. naproti tomu Anima – duše ve vlastním slova smyslu – je funkční komplex, který lze personifikovat jako vnitřního člověka (přičemž u muže je jím vždy žena) a který představuje navyklý způsob, jakým se člověk chová ke svým vlastním psychickým procesům, ke svému nitru, k nevědomí (204).

     Persona je tedy v podstatě jen „maska kolektivní psýchy“, kompromis mezi jedincem a společností (205) a jako taková má své pozitivní a negativní stránky. Její úskalí spočívá v tom, že Ego se může velmi snadno s Persónou identifikovat, a to na úkor vlastní individuality. O persóně lze zhruba říci, že je „právě tím, čím vlastně vůbec nejsme, ale co si ostatní myslí, že jsme“ (206). Persona tedy pouze předstírá individualitu, je to zvláštní druh „obecné individuality“. Její konkrétní podoby jsou mnohotvárné a do značné míry typizované. Každé povolání má svou typickou masku, podle níž je můžeme snadno rozeznat – lékař, učitel, umělec, kněz, voják, intelektuál, vědec atd., a všechny tyto profese nebo činnosti lze charakterizovat pomocí určitých specifických znaků, např. způsobu chování, vyjadřování, oblékání atd. Rozdílné společenské prostředí vyžaduje obvykle velmi odlišnou hranou roli, a tím i odlišnou Personu-Masku. Jinak se člověk chová jako vedoucí úřadu, jinak jako otec rodiny, jinak jako zákazník v automobilové opravně, jinak jako záletník, pokoušející se o milostné dobrodružství atd. Množství těchto masek, jež je jeden člověk schopen nosit, je mnohdy udivující.
Jako „funkční komplex“ Persona předvádí, budí dojem, skrývá a chrání. Její sociální funkce je nesporná, avšak její existenciální hodnota pro svého nositele závisí na mnoha okolnostech. Persona dokáže za svým povrchním zdáním beze zbytku pohřbít individualitu člověka nebo skrýt jeho vnitřní prázdnotu, může však také sloužit – právě díky tomu, že představuje kompromis mezi jedincem a společností – jako opěrný bod pro toho, kdo v rámci svých konvenčních rolí rozvíjí svou vlastní individualitu. Ponecháme-li stranou neutrální Masky, související s povoláním, tituly a úřady, je v životě každé společnosti rozhodující, jakou Masku řádného či „správného“ jedince si tato společnost vytvoří. Zda si člověk na veřejnosti nasazuje masku gentlemana a zda hraje tuto sociálně sankcionovanou roli s tím, že v rámci ní a pomocí ní podepírá a pěstuje svou vlastní individualitu, či zda si nasazuje masku tzv. uvědomělého a aktivně zapojeného občana, aby se tak nejsnáze přizpůsobil tlaku totalitní společnosti a skryl za touto maskou poslední zbytky svých skutečných, individuálních vlastností.
Obě uvedené krajnosti nás přivádějí k jádru problému, který Jung označil jako „regresivní obnovení Persony“. Tento problém nastává tehdy, jestliže po narušení dosavadní psychické rovnováhy, a to buď v důsledku absolvované analýzy, spontánního výronu nevědomí, nebo pod vlivem vážných vnějších událostí, se otřesené Ego zmenší, stáhne a zaujme omezenější a skromnější stanovisko ve vztahu k okolnímu světu. Jako příklad uvádí Jung jednoho ze svých pacientů – podnikatele, který prodělal bankrot a byl nucen značně slevit ze svých původních odvážných plánů a zaujmout mnohem podřadnější postavení v podnikatelském světě. Totéž platí v zásadě o kterémkoli jiném prodělaném životním neúspěchu nebo porážce, kdy se hroutí předchozí plány a naděje na společenský vzestup a kdy se romantické ideály pod tvrdými údery reality rozpadají v prach. Týká se to tedy obecně situací životního ztroskotání, krizového přechodu od mládí k dospělosti a politických převratů, provázených obvykle represivními kádrovými opatřeními apod. Narušená psychická rovnováha se v takových případech může obnovit také za cenu celkového regresu lidské osobnosti. Nová maska, kterou si pak člověk opatřuje, je obyčejně méně nápadná a je lépe přizpůsobená požadavkům dané chvíle a situace. V souvislosti s tím se životní obzor obvykle zužuje na soukromou sféru, nová sociální role je opatrnější a nenáročnější. Dějiny totalitních společností jsou dějinami právě takovýchto psychických otřesů a po nich následujících regresů, a i v tomto směru se rovnají procesu postupného zatlačování a likvidace jedince ve smyslu individuality a současně vytváření kolektivního člověka totalitního typu. Všichni lidé tohoto nového typu jsou si vzájemně na první pohled podobni: je v nich stejná bezvýraznost a bezduchost, stejné naučené fráze, tentýž servilní a licoměrný postoj. Přitom čím ubožejší je tato maska (kterou si přes svou profesionální, neutrální masku nasazují i lékaři, právníci atd.), tím více chce zakrývat a budit ten nejsprávnější, tj. nejvíce žádoucí dojem. Protože pod takovou maskou se individualita člověka dusí, nepřekvapuje příliš, že k nejoblíbenějším povoláním v podmínkách dnešní totalitní společnosti patří herectví. Tento fakt svědčí o nenápadných přednostech všech dobrých společenských konvencí: aby si totiž potlačená nebo skrývaná individualita mohla přijít vůbec na své, může tak učinit jen pomocí některé z divadelních masek, jinak řečeno, aby se člověk mohl ve stísněných společenských poměrech alespoň trochu individuálněji projevit, musí tak učinit herním, tj. pokryteckým, nejlépe rovnou šaškovským způsobem. Přitom je však asi pravda, že každý rádoby gentleman je vždy tak trochu opravdový gentleman. A stejně tak i každý tzv. uvědomělý a aktivně zapojený občan je jím do značné míry asi doopravdy. Potíž je v tom, že ten, kdo si může dopřát hru na gentlemana, může v rámci toho rozvíjet i svou vlastní individualitu, kdežto v druhém případě to jednoduše nepřichází v úvahu. Romantická kritika společenských konvencí ve jménu odstranění pokrytectví a podobných nectností je proto stejně nebezpečná a nedomyšlená jako kritika tzv. zvěcnění ve jménu ochrany skutečných lidských vztahů. Ostatně tvrdá zkušenost totalitní společnosti živí dnes zcela jiné romantické sny: například sen o tom, být pokládán za nic než pouhou Personu „zákazníka“ v odosobněných, plynule zásobovaných a „nelidsky“ dobře fungujících obchodech.
Přijetí regradované Persony, zvláště po silných životních zklamáních, je obvykle spojeno s představami o „prostém životě“, jejichž vnitřní paralelou je radikální distance Ega od rušivých a vždy jisté nároky představujících dominant nevědomí. Jung o tom říká: „Regresivní obnova Persony je jen tehdy životní možností, jestliže příčinou vážného životního nezdaru byla vlastní inflace. Uskrovnění osobnosti na jí odpovídající úroveň tuto inflaci napravuje. Ve všech ostatních případech se však rezignace a sebeumenšení rovná úniku, v němž lze delší období setrvávat jen za cenu neurotického churavění.“ (207)
b) IDENTIFIKACE S KOLEKTIVNÍ PSÝCHOU

     Druhá možnost, jak se vyrovnat s obsahy kolektivního nevědomí, spočívá v identifikaci s těmito obsahy. Podle Jungových slov to znamená přijetí stavu psychické inflace, avšak tentokrát „povýšené na systém“. Ego se tím stává vlastníkem velkých pravd, které bylo třeba teprve objevit a které představují konečné řešení odvěkých problémů lidstva, jemuž přinesou spásu přinejmenším v měřítku národním. Jde již jen o to, aby celý národ přijal tento spásný program za svůj, a hlavně aby na něm bez prodlení začal pracovat. Jung hovoří v takových případech o „mírných formách velikášství“ a jmenovitě se zmiňuje o roli sociálních reformátorů, proroků a mučedníků.

     Navázání přímého styku s dominantami kolektivního nevědomí s sebou může přinést obnovu individuálního života: příliv nové životní energie, nových podnětů, nápadů a obnovu zájmu o okolní svět. Celkový životní pocit se prudce pozvedá nad obvyklou hladinu, obzor vědomí se rozšiřuje, takže se může zdát, že klíč k proměně stagnujícího života byl konečně nalezen. Touha ztotožnit se s tím, co člověka unáší a co v něm vzbuzuje pocit, že překračuje sám sebe, své omezené individuální meze, je proto přirozená a pochopitelná. V tomto nekritickém ztotožnění je však skryto velké nebezpečí, že člověk pozbude své individuality, a stane se pouhým médiem nebo nástrojem neosobních sil nevědomí. Navázat styk s těmito psychickými mocnostmi je sice nezbytná podmínka na cestě za skutečnou osobní identitou, je to však současně velmi náročná zkouška, která má v křesťanské metaforice podobu čtyřicetidenního půstu na poušti, uprostřed divé zvěře a pod náporem pokušení samého ďábla. Prodělat úspěšně tuto zkoušku předpokládá jistý druh oběti (jako výraz uznání, že přijaté hřivny nejsou vlastní), rozlišení toho, co je individuální a co nadosobní (čili skromnost jako výsledek bolestného „Poznej sám sebe!“) a vytvoření jistého odstupu mezi individuálním vědomím a kolektivním nevědomím (čili vytvoření toho, co jsme v této studii označovali jako „religio“, k jehož podstatným projevům patří tolerance, sebeironie a humor).

     V opačném případě může Ego snadno podlehnout iluzi, že ono samo je původcem a vlastníkem všeho toho, čím je právě zaplavováno a co v jeho očích představuje nejvyšší intelektuální a mravní hodnoty, jejichž platnost se zdá být z tohoto úhlu zaujatosti natolik všeobecná a nesporná, že by je měli bezpodmínečně přijmout všichni ostatní. Tato obluzenost je provázena pocity vyvolenosti, nasazuje si masku tragické vážnosti a od svého okolí vyžaduje zvláštní ohledy a pocty. Z četných sociálních variant tohoto druhu psychické inflace si Jung všímá zejména role proroka a jeho učedníků, přičemž způsob, jakým tak činí, nenechává nikoho na pochybách, že se zkušenostně opírá o svou vlastní někdejší příslušnost k Fredově kroužku nejvěrnějších přívrženců psychoanalýzy a o promyšlené důvody, které ho nakonec přivedly k tomu, že se s Freudem rozešel. Každá doba, tím spíše „století ideologií“, má své vlastní proroky, přesněji řečeno, lžiproroky, obklopené zpravidla houfem věrných vyznavačů. A ať se vyskytuje kdekoli, je taková skupina vždy prodchnuta nevývratným přesvědčením, že právě jen ona se skládá ze samých skvělých, mravních osobností, které jsou povolány rozhýbat svým příkladem netečnou a demoralizovanou masu a duchovně a politicky ji vést. Rozumí se samo sebou, že jen tato skupina, přesněji řečeno, její vůdce, má správný životní program, a toto iluzorní přání propůjčuje jeho slovům, díky sugestivnosti a psychické projekci, přímo numinózní kvality. Identifikace členů takové skupiny se zaktivizovanými obsahy nevědomí je natolik působivá, že čím silnější je jejich přesvědčení o spásném poslání, tím ochromenější je jejich schopnost samostatného myšlení a formulování obecně sdělných myšlenek. Všechny věci jako by se rozuměly samy sebou, aniž by bylo třeba je konkrétněji rozebrat a objasnit. Diskuse nebo přijímání kritiky zvenčí nepřicházejí ovšem vůbec v úvahu. Pěstování pocitů farizejské výlučnosti a kolektivní názorové jednomyslnosti mají platnost konstitutivního principu. Jung o tom říká: „Učedníci k sobě přirozeně neustále tíhnou, nikoli snad z lásky, nýbrž z celkem pochopitelného zájmu podporovat laciným způsobem vlastní přesvědčení, a to vyvoláváním dojmu kolektivní jednoty a shody.“ (208) Novou „víru“ je třeba samozřejmě dále šířit, získávat novověrce a přitom zlostně denuncovat všechny ty, kteří se odváží vyjádřit se kriticky k některým článkům víry. Jedním z nejhorších rysů takové skupiny praktikující „participation mystique“ je ztráta samostatnosti a duchovní svobody jejích jednotlivých členů, kteří ji vyměňují za výsadu patřit do společenství „spravedlivých“. O to více politováníhodné pak je, děje-li se něco takového v podmínkách totalitního režimu, který ničí z principu sebezáchovy vše, co je individuální, odlišné a samostatné, a kterému se obyčejní smrtelníci mohou bránit jen vzájemnou pomocí a spoluprací při respektování posledních zbytků svých individualit.

     Patří k paradoxům psychického modu existence, že čím více se Ego ocitá pod náporem inflačních sil nevědomí, a nabývá tak na objemu a na významu, tím více je ve skutečnosti zatlačováno do pozadí, takže aby nakonec neztratilo úplně půdu pod nohama, stává se mu inflace nezbytností, a to přesto, že je to právě inflace, která je zbavuje pevného životního stanoviska (209). Z nejrůznějších vnějších či vnitřních důvodů neuplatněná psychická energie se časem hromadí v nevědomí, aktivizuje dominantní archetypy a kromě pocitů frustrace způsobuje výrony této energie do vědomí. To má za následek kolísání psychického života mezi stavem hluboké deprese a stavem povznesenosti, jinak řečeno, mezi katastrofickými náladami a náhlými vlnami dětinského optimismu. Paradoxnost této situace je dovršena tím, že právě Ego, domýšlející se, že je středem vesmírného dění, jemuž by chtělo vnutit svou vůli, na sebe nejvíce zapomíná, neboť svou pozornost přitom upírá výhradně na „ty druhé“: oni se mají změnit, oni mají pochopit, oni mají pracovat na realizaci programů, jež se jim z humanitárně spásných důvodů nabízejí.
d) INDIVIDUACE
Na pozadí velkolepých budovatelských a reformátorských cílů současnosti může problematika jedince jistě připadat zanedbatelná a nepřiměřená. Soustředit pozornost na sebe sama se může jevit jako projev krátkozrakého egoismu a individualismu, ignorujícího skutečné závažné životní problémy doby, které se očividně týkají osudů celých národů a geopolitických seskupení. Nesporný fakt, který však nelze popřít, je ten, že opravdový počátek čehokoli, věcí dobrých či zlých, leží v rukou jednotlivého člověka, v jeho vztahu k druhému individuálnímu „Ty“ a ve vztahu, jaký zaujme sám k sobě. Je jistě chvályhodné dávat jiným to, co jim podle našeho nejlepšího přesvědčení chybí, avšak z psychologického hlediska je počátek jakékoli změny k lepšímu v přijetí sebe sama jako toho, komu chybí přesně tytéž hodnoty, jimiž hodláme oblažovat ostatní. Jung v této souvislosti píše: „Přijmout sám sebe je podstatou morálního problému a jádrem veškeré životní filosofie. Že sytím hladové, odpouštím svým viníkům, dokonce miluji své nepřátele ve jménu Kristově – to vše jsou nepochybně velké ctnosti. Cokoli učiním nejmenšímu ze svých bratří, učiním samému Kristu. Co když ale zjistím, že nejmenší z bratří, nejubožejší ze všech žebráků, nejnestoudnější ze všech hříšníků, nehorší ze všech nepřátel – je ve mně samém, a že mně samému je nejvíce zapotřebí všech projevů mé vlastní dobroty – a že já sám jsem ten nepřítel, kterého je třeba milovat – co pak?“ (210)
Věnovat v naznačeném smyslu trochu soustředěné pozornosti také sobě samému nemusí být tedy nutně projevem egoismu, ale naopak prospěšnou činností povýtce. Nehledě na to, že sebereflexe a zabývání se vlastní osobou je současně prvním praktickým krokem na cestě za uznáním své lidské důstojnosti: člověk se tím jako jedinec vůbec uznává za hodna vážného zájmu (211), a to navzdory všem zdrcujícím důkazům, jež mu denně přináší život, že jeho individuální existence je bezvýznamná, bezmocná, kdykoli nahraditelná a zcela odkázaná na soudobé „majitele klíčů“, dnes ovšem čistě světské moci.
Individualita jedince stojí ve středu Jungovy psychologické a psychoterapeutické pozornosti nejenom z hlediska počátečního a konečného bodu všech zamýšlených změn, ale i z hlediska průběhu a cíle analýzy, a nakonec i lidského života vůbec. Proces zrodu a zrání lidské individuality Jung pojímá jako tzv. individuační proces a cíl tohoto psychoterapeutického, a vlastně celoživotního procesu spatřuje, zhruba řečeno, v postupném přesunu těžiště psychického života z Ega, které je podle jeho názoru pouze středem vědomí, do tzv. Svébytnosti („das Selbst“), která představuje střed celistvé osobnosti člověka, zahrnující jak vědomí, tak nevědomí.
Jung pokládá individuaci za „velkou alternativu“ soudobých kolektivistických tendencí, hrozících pohltit a zničit individuální lidskou existenci a proměnit ji v pouhé amorfní subsistování na regradované úrovni kolektivistického primitivismu. V souvislosti se svým výkladem rozdílných variant asimilace kolektivního nevědomí klade „cestu individuace“ jako třetí možnost vedle shora rozebírané varianty tzv. regresivní obnovy Persony a dále vedle varianty spočívající v identifikaci s kolektivním nevědomím. Ve studii Vztahy mezi vědomím a nevědomím Jung charakterizuje individuaci takto: „Individuace znamená stát se jednotlivou bytostí (Einzelwesen), a pokud individualitou rozumíme nejvnitřnější, poslední a nesrovnatelnou jedinečnost, pak individuace znamená stát se sám sebou (zum eigenen Selbst werden).“ (212) Ve srovnání s tím lze obě předchozí varianty označit za způsoby, jak se zbavit sama sebe („Entselbstung“), své vlastní individuality, a to buď ve prospěch nějaké vnější role, nebo ve prospěch některé neosobní psychické dominanty. V obou případech nabývá nad individualitou převahy to, co je svou povahou kolektivní.
Je třeba důsledně rozlišovat mezi individuací a individualismem. Jung vymezuje individualismus jako záměrné zdůrazňování a vyzvedávání zdánlivé svéráznosti jedince v protikladu ke kolektivitě. „Individuace však znamená právě dokonalejší a širší naplnění kolektivního určení člověka…“ (213) Člověk jako živoucí jednota se skládá ze samých obecných faktorů, je tedy vždy kolektivním, společenským tvorem. Individualismus se v důsledku zdůrazňování individuální svéráznosti dostává do rozporu se skutečnou jedinečností individuality. Naproti tomu individuace usiluje o živé spojení a harmonické působení všech relevantních faktorů lidské osobnosti, a protože ty se vyskytují vždy jen v individuální podobě, mohou plně působit a projevit se jen na individuální, tedy nikoli individualistický způsob.
V souvislosti s naším výchozím schématem Jung označuje za cíl individuace vymanění Svébytnosti člověka („das Selbst“) čili toho, čím doopravdy je nebo by podle svého vnitřního založení a určení mohl být, z falešného přestrojení Persony na jedné straně a ze sugestivní moci nevědomí na straně druhé. V Jungově pojetí je individualita člověka v psychologickém smyslu dána jako korelát současně s fyzickou individualitou. Tato apriori a nevědomě existující individualita se však teprve má uskutečnit, a to v průběhu vědomého diferenciačního procesu, jímž je právě individuace. Existence psychologické individuality tedy předpokládá vědomé úsilí o její uskutečnění. Jedinec, který si není vědom své potenciální individuální existence, zůstává ve stavu identifikace s kolektivitou a pro jeho chování a myšlení je typická davová psychologie. Jeho nevědomá individualita se obvykle projektuje do některé jiné osoby, která díky tomu nad ním nabývá zcela nepřiměřené a z hlediska tzv. zdravého rozumu nepochopitelné sugestivní moci.
Jung pokládá individuaci za nutný a přirozený proces, kryjící se v podstatě s procesem zrání lidské osobnosti. Je-li lidská individualita dána již fyzicky a fyziologicky, je jen přirozené, že se prosazuje i psychologicky. Jestliže se tomuto procesu staví do cesty různé překážky, například tím, že se život orientuje výhradně na kolektivní normy a měřítka, pak to znamená vážnou újmu na individuální stránce života. „Potlačování individuality se rovná umělému zmrzačení,“ říká Jung. Společnost složená z takových zmrzačených jedinců nemůže podle jeho názoru dlouhodobě vykazovat životaschopnost (214).
Proces individuace probíhá vždy víceméně v rozporu s kolektivními normami, protože vznik individuality je spojen s vydělováním z kolektivity a s odlišováním od obecnosti. Vznik individuální osobnosti z kmenové nebo národní pospolitosti je nejdramatičtější kapitolou kulturních dějin lidstva, stejně jako je likvidace a potlačení individuality nejtragičtější kapitolou novodobých dějin mnoha evropských národů.
Individuaci jako „proces utváření a ozvláštňování jednotlivého lidského bytí“ lze zkoumat jak etnologicky, jako vydělování tzv. magické osobnosti se zvláštní kolektivní prestiží z kmenové pospolitosti, tak i historicky, jako postupné osamostatňování jednotlivce díky vydobytým privilegiím a občanským svobodám, nebo naopak jako znevolňování jedince v nekolektivizovaných, totalitních společnostech. Z hlediska teorie archetypů se vznik jedince jeví jako proces probíhající na základě trvale existující dějové situace, jako „zhuštěné drama“, které se v té či oné podobě odehrává stále znovu a znovu, a to především na psychologické rovině. Je to jeden z věčných mýtů, jejž člověk nepřestává dále snít a žít svým životem, přestože vše zdánlivě nasvědčuje tomu, že okolnosti, za nichž se kdysi, „in illo tempore“ odehrál, již dávno minuly, nehledě na to, že se dnes mýtus všeobecně pokládá za neskutečnou báj zrozenou z primitivního lidského myšlení, patřící do dávno překonané minulosti. Individualita však není kulturní hodnotou jednou provždy získanou na určitém stupni dějinného vývoje. Rodí se a zaniká v každém okamžiku přítomné chvíle. Například biblický příběh o vyjití z Egypta není jenom vyprávěním o jedné historické, případně legendární události vrcholící vznikem „individualizované“ pospolitosti, nýbrž především vylíčením vrcholného archetypového dramatu, jehož trvalou, a proto kdykoli znovu opakovatelnou součástí je odlišení, porušení dosavadní přináležitosti, zakoušení nejrůznějších útrap, opuštění dosavadních životních jistot („plných hrnců egyptských“), uloupení cenností, útěk před pronásledovateli, průchod mořem tvořícím předěl mezi dvěma zcela odlišnými světy, mocný zásah Hospodinův, bez jehož přispění by průchod mořem byl zhola nemožný, zničení pronásledovatelů, následující čtyřicetileté bloudění po poušti, vyplněné četnými krizovými životními situacemi. Vyčlenění zvláštní náboženské a kulturní pospolitosti je zřejmě prvním stupněm individuačního procesu, přičemž „individualitou“ je zde celá kolektivita čili národ v evropském smyslu. Podobně lze sledovat individuaci, a to již na úrovni jedince, v četných antických mýtech, zobrazujících zápasy bohů a hrdinů s bájnými obludami, pronásledování Gorgonami, rozhodující příznivé zásahy jednotlivých bohů atd. Nejnázornější analogie vzniku individuality nalézáme v mýtech zachycujících tento proces v horizontu maternálního vědomí. Přední soudobý znalec mytologie a srovnávacího náboženství Mircea Eliade uvádí ve své studii o Matce Zemi některé mýty amerických Indiánů, podle nichž první lidé žili zpočátku po jistou dobu v těle své Matky Země (podobně jako první generace řeckých bohů žila dlouho v lůně své matky Gai a další generace pak v břiše svého otce Krona). V nitru země, v jejích tellurických hloubkách, žili tito první lidé životem jen napůl skutečně lidským (podobně jako Izraelité v Egyptě byli jen bezprávnými otroky). Svým vzezřením připomínali spíše nedokonalá embrya. Stvořitel zatím pro ně na povrchu země připravil vše, co je potřebné k životu, nicméně však rozhodl, aby po nějakou dobu ještě setrvali v lůně své pozemské matky, aby se mohli plně vyvinout a dozrát. Podle mýtu irokézských Indiánů nalezl jeden z těchto podzemních lidí v zemi otvor a vyšplhal se nahoru na slunečný zemský povrch. Když se procházel po nádherné krajině, uviděl jelena, zabil ho a přinesl svým druhům do podzemí. Těm zachutnalo jeho maso a velmi je zaujalo vyprávění o „slunečném světě“. Proto se jednomyslně rozhodli, že opustí lůno své matky a budou žít na povrchu země (215).
Mezi jedincem a kolektivitou existuje trvalé napětí, v němž se individualita rodí, z něhož žije a v němž se osvědčuje. Násilné odstranění tohoto napětí znamená zánik jedince jako individuality a jeho přeměnu v bezprostřední součást kolektivity. Avšak bez ohledu na příznivé či nepříznivé společenské podmínky je každý jedinec v kterémkoli okamžiku svého života vždy znovu postaven před problém, zda se v jeho psýše prosadí obecnost kolektivního nevědomí, či zda z ní učiní něco na svůj způsob jedinečného a neopakovatelného; jinými slovy, zda se stane pouhým zosobněním kolektivistických tendencí, či zda tuto obecnou danost promění v rámci své individuální existence ve vytříbenější, vědomější a dobově a situačně přiměřenější projevy. Co do svého psychologického významu, říká Jung, je individuace „opus contra naturam“, vytvářející jako svůj důsledek „horror vacui“ v kolektivních vrstvách nevědomí (216). Každý individuálnější projev vyvolává na druhém, obecnějším a nevědomějším pólu psýchy zvláštní druh obranné reakce, jejíž sociální formy jsou člověku 20. století až příliš dobře známy. Dovede proto také pochopit, že zmíněný mýtus irokézských Indiánů má kromě svého věčného „nahoru“ i své stejně tak věčné „dolů“ a že nepříznivé sociální podmínky panující na povrchu země mohou značnou část pospolitosti jakoby znovu zahnat zpět do útrob Matky Země, aby tam podle nezbadatelných záměrů Stvořitele dále zráli a sbírali síly. (Tento starý indiánský mýtus probleskuje i divadelní hrou Jiřího Mahena Chroust, která se po r. 1968 po jistou dobu hrála v pražském Činoherním klubu.) Lidská individualita může tedy existovat jen za velmi příznivých sociálních podmínek, které musí především bránit kolektivitě, aby ji svou celkovou větší vahou nerozdrtila. Podle Jungova přesvědčení společnost, která potlačuje a ničí individualitu, ničí tím zároveň i sebe, neboť „opravdová společnost může existovat jen díky samostatným jedincům, kteří mohou být společenskými bytostmi jen do určité míry“ (217). Každá pospolitost, včetně moderního národa, má proto jen relativní hodnotu a nemůže být nikdy konečným účelem, a tím méně pak nejvyšší modlou.
Právě to je však případ dodnes s neobyčejnou tvrdošíjností přežívající obrozenecké představy českého národa. Tato v základě náboženská vize je výslednicí osvícensko-racionalistické sekularizace, jejímž prototypem bylo zbožštění Rozumu a Národa v době Velké francouzské revoluce. V horizontu této vize se novodobý český národ jeví jako podle všech pravidel „vyvolený lid“, avšak bez svého Hospodina a bez Úmluvy, kterou by s ním mohl uzavřít o Zemi zaslíbené a o příchodu Vykupitele. Proto se tento „sám sobě“ darovaný a sebezbožňovaný národ cítí věčně opuštěný, malý a bezmocný a všemi neustále zrazovaný. Protože je však díky náhražkovému náboženskému životu svých věrných vytrvale deifikován, očekávají se od něj na oplátku mocné Boží skutky. Je vzděláván, oslavován a vzýván, přinášejí se mu oběti, byl mu vybudován celonárodní svatostánek v podobě Zlaté kapličky nad Vltavou a za to se jeho vyznavačům má od něj dostat kromě blaženého spočinutí v mohutném kolektivu a pseudonáboženských prožitků povznášejících malomyslného ducha i konečného nadosobního smyslu individuální existence. Proměna národa v proletariát, příp. v pracující lid, k níž došlo v posledních několika desetiletích, se očividně neosvědčila, protože osvoboditelská mise tohoto nového „Salvatoris Mundi“ žalostně selhala. Proto se tak mnohým dnes opět zdá, že jediné, čeho je zapotřebí, je navrátit se pokorně k původní, „národní“ podobě tohoto sekularizovaného novodobého božstva, a pokud po přestálých dějinných útrapách budí dojem ochablosti a degenerovanosti, je ze všeho nejnaléhavější je v zájmu všeobecné spásy probudit znovu k životu, aby se jeho blahodárné působení mohlo v těchto těžkých časech co nejrychleji a nejúčinněji projevit.
Národ jako výtvor sekularizované deifikace, vzniklý pod vlivem duchovního vakua, je však jedna věc, a národ jako personifikovaný pojem odpovídající ve skutečnosti pouze jisté „specifické vrstvě kolektivního nevědomí individuální psýchy“ druhá věc. Tato Jungova psychologická charakteristika národa vychází z názoru, že soubor národních vlastností je každému příslušníku daného národa vrozený stejným způsobem jako jeho krásný nebo ošklivý zevnějšek a že vznikl zřejmě v průběhu staletí jako typické vzorové reakce na dějové životní situace, umožňující relativně uzavřené pospolitosti přežít. Narodit se (odtud „národ“) s určitým vrozeným národním charakterem může být stejně tak výhoda, jako nevýhoda, ale samo o sobě to není ani zásluha, ani hana. Podle Jungova přesvědčení záleží výhradně na jedinci samém, co z této danosti svého národního psychického založení, z této svým způsobem „primae materie“ dokáže silou svého ducha vytvořit, protože „jen on se může změnit nebo zdokonalit, za předpokladu, že v průběhu svého psychického vývoje vyroste ze svých národních předsudků“ (218). K těmto předsudkům je tedy třeba přistupovat obdobně jako ke svým ostatním komplexům, které, abychom si připomněli Jungovo stanovisko, „signalizují ty nejživotnější síly v psýše každého člověka“. Potlačit je nebo je zapřít by znamenalo zůstat navždy v jejich područí a nevědomě je promítat do podoby buďto idealizovaného národa s údajně vrozenou demokratickou povahou, jejž nepříznivý osud nepřestává nespravedlivě deptat, nebo naopak do podoby „einer Simulantenbande“ – zbabělých a mazaných plebejců, které je třeba teprve ideologicky a mravně pozvednout na úroveň dané dějinné chvíle. Ideologizace a deifikace národního charakteru (příp. národních komplexů) je moderním jevem, vděčícím za svůj vznik zapomenutí na skutečnost, že národ jako svébytná a svérázná kulturní pospolitost má smysl jen jako součást nadnárodní křesťanské Evropy, jejíž světonázor, opírající se o vizi inkarnace Ducha ve zvláštních hmotných, přírodních a povahových podmínkách, bylo možné žít jen prostřednictvím individuace: každý jedinec a každá pospolitost jej uskutečňovali na svůj vlastní, samostatný a jedinečný způsob, a jinak jej ani trvale a doopravdy uskutečňovat nemohli. Marxismus-leninismus jako nový univerzální světonázor současnosti nezná vůbec jedince jako samostatnou individualitu, nýbrž jen jako bezprostřední zosobnění obecných tendencí kolektivity. Proto při prosazování svých obecných tendencí musí sice brát zřetel na různé existující zvláštnosti (národnostní, jazykové, krajové, kulturní), které není možné a ani rozumné odstranit, avšak k uskutečnění své generální linie je nijak nepotřebuje, naopak jsou mu překážkou rychlejšího a hladšího postupu.
Individuace má tedy svůj plný smysl jenom tam, kde se opírá o tradiční křesťanský pravzor osobnosti ve sféře individuálního života, uskutečňovaný tvůrčím způsobem na základě svobodného rozhodnutí. K závěru, že v duši člověka existuje autonomní, k jistému cíli směřující tendence, a to nezávisle na daných vnějších podmínkách, dospěl Jung na základě svých zkušeností z praktické psychoterapeutické činnosti. Tyto zkušenosti nasvědčovaly tomu, že existuje poměrně značný počet pacientů, u nichž ukončení analýzy prováděné za pomoci lékaře neznamenalo ještě ukončení vlastního analytického procesu. „Někdy mezi rokem 1918 a 1920,“ píše Jung ve své autobiografii, „jsem si začal uvědomovat, že cílem psychického vývoje je Svébytnost (das Selbst). Neexistuje žádný lineární vývoj; je pouze krouživý pohyb kolem Svébytnosti. Jednoznačný vývoj se vyskytuje snad jen na počátku; později vše směřuje ke středu.“ (219)
Jungova charakteristika individuačního procesu se rovněž soustřeďuje kolem pojmu Svébytnosti („das Selbst“) a pokouší se jej postihnout z nejrůznějších hledisek. Protože však vědomé Ego je jen částí psychického celku, jehož středem je podle Jungova pojetí Svébytnost, zůstávají všechny pokusy o vymezení tohoto pojmu nutně neúplné a jen rámcové. Tento pojem především vystihuje organické spojení jedinečného a věčného, jednotlivého a obecného, individuálního a archetypového. Proto lze Svébytnost charakterizovat současně jako konflikt i jednotu, jako „coniunctio oppositorum“ (sjednocení protikladů), a v tomto smyslu označuje celistvou osobnost člověka. Tato celistvost zahrnuje na jedné straně vědomého, na druhé nevědomého člověka, jehož hranice nelze stanovit, neboť podle známého Hérakleitova výroku – „kráčeje nenalezl bys hranic duše, i kdyby ses ubíral každou cestou“. Za psychologicky nejrozvinutější a nejvytříbenější personifikovaný symbol Svébytnosti pokládá Jung vedle Budhy především Ježíše Krista (220). Formálním obrazným symbolem Svébytnosti je tzv. mandala – magický kruh nabývající podoby květiny, kříže nebo kola, s výraznou tendencí ke čtveřici jako své základní struktuře (221). Jako symbol celistvosti se mandala objevuje zejména u pacientů zápasících s vnitřním chaosem. Svébytnost lze proto také charakterizovat jako archetyp vnitřního řádu, orientace a smyslu.
Z psychoterapeutického hlediska je cílem analytického procesu ve smyslu individuace proměna osobnosti, avšak „nikoli předem určená, nýbrž mnohem spíše neurčitelná změna, jejímž jediným kritériem je překonání Jáství (egotismu)“ (222). Tato změna se váže na přesun životního těžiště z Ega, které je v Jungově pojetí středem pole vědomí, do Svébytnosti, které je středem celistvosti lidské existence. Historickou paralelu individuačního procesu nalezl Jung posléze (zhruba ve třicátých letech) v alchymii, kterou charakterizoval jako „most vedoucí jak do minulosti, totiž ke gnosticismu, tak i do budoucnosti, k moderní psychologii nevědomí“ )223). Tento objev mu byl podnětem k rozsáhlému a hlubokému studiu dostupných alchymistických textů a výsledkem této průkopnické práce byla zásadní díla pozdního, zralého období Jungova psychologického myšlení. Patří sem zejména knihy Psychologie a alchymie (1944), Psychologie přenosu (1945), Mysterium Coniunctionis (1955).
Na rozdíl od Freuda se „konec jedné iluze“ kryje u Junga s koncem jednoho předsudku, předsudku, podle nějž Ego tvoří skutečný střed lidské osobnosti. „Nelze věčně žít jako Ego,“ říká o tom na sklonku svého života, „protože to je příliš dětinské.“ (224) Skutečným středem lidského mikrokosmu je Svébytnost („das Selbst“), podobně jako středem naší planetární soustavy není Země, nýbrž Slunce. Na uznání této vyšší psychické a duchovní instance závisí dosažení skutečné lidské zralosti. Egotismus, příp. ego-psychologie je jen pokusem konstituovat některý z četných archetypů. Například archetyp Dítěte, Hrdiny apod. jako ústřední a trvalou dominantu psýchy a inflačně ztotožnit Ego s tímto archetypem a jeho typickým, vzorovým přístupem ke světu (např. ve stylu „já sám“ nebo „když se chce, tak to musí jít“ apod.) Skutečná zralost se dostavuje ve znamení jistého odstupu, respektu, spolupráce a dobrovolné služby ve vztahu Ega k Svébytnosti.
Svébytnost jako cíl individuačního procesu je podle Jungových slov důležitá „jen jako idea, podstatný je však opus, který k tomuto cíli vede, neboť naplňuje čas lidského života smyslem“ (225).
„Jsem toho názoru, že povinností každého, kdo se odpoutá
a ubírá se vlastní cestou, je sdělit ostatním, co na své
výzkumné výpravě objevil: zda pramen chladivé vody
pro žíznící, nebo písečnou poušť neplodných omylů.
První pomáhá, druhé varuje.“ (226)
Z Á V Ě R E M
     Sedmero dobových světonázorových předsudků pod zorným úhlem Jungovy analytické psychologie: tak by také mohl znít podtitul této esejistické studie. Témat, jichž jsme se zde dotkli, bylo ovšem nepoměrně víc, než lze vyznačit názvy jednotlivých kapitol. A mnohem víc by jich ještě zbývalo, kdyby naším cílem bylo podat celkový obraz Jungovy psychologické nauky, včetně jejího pozdního, „alchymistického“ období; nemluvě již o dalším rozvíjení Jungova myšlenkového dědictví v četných významných pracích tzv. druhé a třetí generace jungovsky orientovaných psychologů, soustředěných vesměs kolem Institutu C. G. Junga v Zürichu (z druhé generace jmenujme alespoň J. Jacobiovou, E. Neumann, M.-L. von Franzovou, z třetí především J. Hillmana, R. Polez-Pedrazu, A. Guggenbühl-Craiga, D. L. Millera, P. Berryovou). Mnoho klíčových témat, bez nichž si o jungovské psychologii nelze učinit ucelenou představu, jsme se v úzce vymezeném rámci našeho záběru nestačili často ani dotknout: namátkou uveďme problematiku výkladu snů, psychologický rozbor alchymistických nauk, praktické otázky psychoterapie, psychiatrie a experimentálního výzkumu, rozbor jednotlivých archetypů, teorii psychických funkcí, typologii, teorii synchronicity atd. Je-li číslo sedm podle pradávných vzorových představ symbolickým vyjádřením celku, představuje sedm kapitol této studie útvar, jenž je sice z obecně systematického hlediska nutně neúplný, avšak z hlediska individuálního reflexivního prožívání dané problematiky poměrně ucelený.

     Je vůbec otázka, do jaké míry zdejší společenské poměry dovolují nezávislou intelektuální práci tradičního typu, například ve formě odborného pojednání nebo monografie (nedostatek příslušné literatury, celkové duchovní vakuum a izolace od ostatního kulturního světa). Nijak nepřekvapuje, že bezmála všechny projevy nezávislého myšlení se pod tíhou poměrů a pod vlivem fascinace dobovými realitami slévají do jednotného proudu publicistiky politologického, sociálně kritického zaměření. Zabývat se odtažitými a efemérními otázkami psychického života, které tato doba, jež si tolik potrpí na reality všeho druhu, zahrnuje pod pojem dávno překonaných pověr a iluzí, proto lze již jen z jednoho jediného důvodu: z důvodu existenciální nouze, doléhající na lidskou duši při prožívání vezdejší situace a projevující se v neodbytné touze pochopit, vyznat se a duchovně se zorientovat. Přitom je málo důležité, zda lidská duše je objektivní „věc“, kterou lze dokázat stejným způsobem jako ostatní věci viditelného a hmatatelného světa: i kdyby cele patřila do kategorie „törlessovských“ imaginárních čísel, a i kdyby „řeč duše“ nebyla ničím jiným než čirou metaforikou, i pak by taková řeč („logos“) byla dnes pro nás něčím životně důležitým a nepostradatelným, protože nám umožňuje imaginativně prožívat a reflexivně chápat životní zkušenost této doby a této dějinné chvíle.

     Na lidský život se podle Jungova názoru lze s jistým odstupem dívat jako na „experiment přírody s novými kombinacemi“, přičemž těmito kombinacemi je třeba rozumět jak vnitřní, tak i vnější danosti, z nichž se teprve utváří jedinečná lidská existence. Na sklonku života o tom Jung ve své autobiografii říká: „Je smyslem mé existence, aby mi život kladl otázky. Nebo naopak: já sám jsem otázka položená světu a musím dát odpověď, nemám-li zůstat odkázán na odpověď světa. Je to nadosobní životní )kol, jemuž jsem schopen dostát jen s krajní námahou.“ (227) Okolnosti, za nichž naše generace hledá svým životem odpověď na tuto otázku, jsou i v širším dějinném srovnání poměrně obtížné, a to již proto, že klást sebe jako oprávněnou otázku a pokoušet se o vlastní odpověď na ni se v současných společenských poměrech pociťuje jako protispolečenský přečin. Ti, kterým se nedostalo štěstí, aby se jako většina ostatních cítili „zodpovězeni“ či „vyřešeni“, tj. nehodni dalšího tázání, se tak stávají neřešitelnou otázkou, která nesmí být vůbec položena. K těmto zvláštním dějinným okolnostem patří cílevědomá likvidace lidské individuality a s ní i žitých hodnot tradiční západoevropské kultury, přeměna člověka ve stádního tvora „chovaného“ v lůně obščinové totalitní společnosti a zbaveného nutnosti zodpovědět si otázku svého života formou samostatné a odpovědné existence, jež by se utvářela ve vztahu k transcendentním hodnotám, absence tradičních evropských civilizačních pravidel hry (liberálních svobod), o něž by se jedinec mohl opírat a v jejichž herním rámci by mohl uplatňovat svou osobní iniciativu a uchovat si lidskou důstojnost, všeobecné vzdělání v duchu pokrokářského vědeckého racionalismu, zbavujícího člověka tradičních duchovních kořenů a kulturní a dějinné paměti, nezvládnutelný výron inferiorních, „stínových“ složek lidské přirozenosti, ničících vše, co představuje jejich hodnotový protiklad, nová pohanská víra ve spásu budoucích generací vybudováním pozemského ráje hojnosti a Svobody, zároveň však i sílící vnitřní pochybnosti o pravosti této nové víry, projevující se šířením skepse, cynického pragmatismu a morálního rozkladu.

     Jak dosvědčuje dobová zkušenost, je proměna tradičního typu evropského člověka, po staletí utvářeného podle podoby křesťanského světového názoru, v člověka nového typu v zásadě možná. Člověk se sice nemění, zůstává ve svých základních rysech po tisíciletí stále stejný, avšak i tato stará pravda, tak jako každá jiná, je jen relativní. Z dvojaké povahy jungovsky pojatého archetypu (jako obrazu a současně i instinktu) vyplývá, že v podstatě neměnná instinktivní lidská přirozenost je nicméně schopna nekonečných proměn svého obrazného a ideového výkladu. Instinkt bez obrazu je nejenom amorfní a zmatený, ale i destruktivní a ohrožuje svého nositele i jeho okolí. Obraz bez instinktu je mrtvá relikvie, neschopná probudit lidskou psýchu k životu a usměrnit ji určitým směrem. Jestliže však instinkt je nezměnitelný (nýbrž pouze kultivovatelný), je obraz, jenž se k němu váže, zaměnitelný. Člověk se nemění, avšak začne-li se utvářet podle nového, odlišného obrazu, máme nicméně co činit s člověkem, který představuje nový výklad, a tudíž i novou podobu starého, stále stejného člověka.

     Možnost vzniku nového typu člověka není založena, jak jsme se v této studii pokusili ukázat, na pouhém faktu jednoduchého kauzálního působení vnějších, tj. ekonomických, politických a ideologických faktorů na lidskou psýchu (jako na zdánlivou „tabulím rasam“), nýbrž na kosmogonických potencích psýchy samé. Tyto tvořivé potence vyvěrají z živé víry v určitý obraz sebe a světa a spočívají v projekčním vytváření „obrazu Božího“ jako nejvyšší kosmické či přinejmenším pozemské Mocnosti, do jejíchž rukou člověk vkládá naděje na vyřešení svých odvěkých existenciálních problémů. Vložit svůj osud do rukou této Mocnosti psychologicky znamená nechat se jí zpětně utvářet podle její obrazné podoby a stát se jejím „novým stvořením“. Tato kosmogonická schopnost sekularizovaného „Stvořitele světa“ působí psychologicky bez ohledu na to, že již před více než sto lety konstatoval filosofický intelekt výslovně a dramaticky smrt jeho tradičního obrazu. Z psychologického hlediska mohlo jít jen o jeho nový výklad nebo o radikální záměnu dosavadního obrazu za zcela nový, dobově podmíněný – čili za moderní modlu. V moci této modly člověk zůstává duchovně tak dlouho, dokud jí přenechává své přirozené právo – které je z tradičného hlediska vlastně povinností – na individuální existenci, a fyzicky tak dlouho, dokud si nad ním udrží svou neomezenou moc.

     Duchovně se vzepřít panující totalitní modle v podmínkách, kdy náš život ovládá od kolébky až do hrobu a až na sám práh našeho soukromého života, je téměř nadlidský úkol. Rozhodnout se pro tuto donkichotskou možnost lze proto jen za ryze „kafkovské“ podmínky: totiž když „jiný způsob existence se nezdá hodný žití“. Tradiční Montaigneovo „být sám sebou“ a Jungova vize individuace se tomuto stanovisku jeví jako přirozená vnitřní cesta a zároveň jako velmi praktický způsob, jak ubránit svou individualitu před zneužitím k pochybným ideologickým účelům a současně jak čelit nejrůznějším psychickým mocnostem, které si z nás v rámci individuálních a kolektivních psychóz a jiných výronů nevědomí chtějí učinit povolné, obluzené a posedlé nástroje pro své nad-osobní, nelidské cíle. Ztratí-li člověk v průběhu svého cynicky vyznávaného křeččího života, jímž reaguje na svá zklamání z někdejších přepjatých životních ideálů, paměť a odmítne-li své tisícileté duchovní kořeny, a to jen proto, že mu dnes připadají nepohodlné nebo z hlediska jeho racionalistického vkusu příliš zpozdilé, pak se archetypové síly kolektivního nevědomí prosadí násilím, a to vždy okamžik jeho velkého zneužití a degradace. „Jen nevědomost nezná žádné dobro a zlo,“ říká Jung (228); každý výron kolektivního nevědomí v podobě velkých archetypových vizí, idejí, konečných řešení a přepjatých humanistických ideálů má proto tendenci prosazovat se nad-lidským způsobem, tj. „jenseits von Gut und Böse“ – mimo dobro a zlo. Udržovat vědomý styk s těmito dominantami našeho psychického života je proto dnes úkolem prvořadé životní důležitosti. Proto je také nezbytné vystříhat se toho, abychom čemukoli nekriticky propadali. Podle Jungových varovných slov bychom neměli nereflexivně propadat vůbec ničemu, dokonce ani samému dobru, poněvadž „takzvané dobro, jemuž propadáme, ztrácí svůj etický charakter“ (229). Jak služba, k níž se člověk ve vztahu k těmto nadosobním silám případně rozhodne, tak vděčné přijímání jejich životní energie, jež nás nese, musí v sobě obsahovat moment vnitřní volby. Podle Řehoře Nyského se dostalo člověku milosti svobody proto, „aby se dobro v něm… stalo plodem jeho vlastní vůle“.

     Je jistě paradoxní, že právě Jung, který tak často zdůrazňuje nutnost etického rozhodování tváří v tvář vnitřním i vnějším životním podmínkám, je zároveň tvůrce teorie archetypů čili psychických dominant ovládajících po způsobu pradávných bohů a démonů lidskou psýchu. Avšak jak jsme se pokusili ukázat v 6. kapitole této studie, vztah individuálního vědomí a těchto psychických mocností není jednoznačný, nýbrž má charakter „religionis“, jež zahrnuje celou škálu vzájemného respektování, spolupráce, adorace, ohrožení a ochrany. Bez uvážení této transcendentní, nadosobní a osudové složky zůstává každé morální rozhodnutí, jakkoli upřímně míněné, nutně polovičaté a povrchní. Čím víc je rozhodování mezi dobrem a zlem, například mezi tradičními kulturními hodnotami a službou dobovému primitivismu redukováno na pouhou imanentní záležitost čili čím víc chce být pouze racionálním a morálně-volním aktem, tím víc se stává psychologicky a existenciálně problematičtější. Ignorování sil kolektivního nevědomí má zde obvykle za následek typický dobový jev rozpolcenosti mezi osobní a veřejný život, mezi vnitřní rozumové přesvědčení a vnější instinktivní chování, mezi morální odsudek těch druhých a vlastní každodenní morální selhávání. Je to rozpolcenost mezi všeobecným odmítáním očividných a do nebe volajících zhovadilostí a absurdností a jakousi samozřejmou mrákotnou ochotou přispět svým individuálním podílem k úspěšnému prosazování těchž nectností ve svém bezprostředním okolí.

     Jungova hypotéza kolektivního nevědomí reagujícího protikladným a kompenzujícím způsobem na individuální vědomí dává na otázku u příčin této dobové nemoci vnitřní rozpolcenosti uspokojivou odpověď: člověk může vědomě, na základě racionálního a morálního úsudku, zastávat stanoviska, která mohou jeho faktické každodenní chování, determinované psychickými sonantami kolektivního nevědomí, zpochybnit, popřít nebo obrátit v pravý opak. Proto je také docela dobře myslitelní, aby ze svého rozumového a morálního hlediska odsuzoval soudobý totalitní režim, ale aby jej zároveň odvrácenou stranou svého psychického života podporoval, ba v součinnosti s jemu podobnými vlastně teprve vytvářel. A to právě díky tomu, že svou psýchu dává ochotně k dispozici působení stínových archetypových dominant, jejichž existenci sice ze svého racionalistického stanoviska popírá, přestože jedině z těchto archetypových dominant může každý despotický režim žít.

     Racionalistický a objektivistický redukcionismus, tvořící jádro světového názoru dnešního „nového člověka“, za nechává za sebou v tomto ohledu neblahé dědictví, a to především v tom, že degraduje v jeho očích vše, co je obrazné, niterné, metaforické a nadpřirozené, a prohlašuje to za nevědecké, nedokazatelné a subjektivní, a tudíž za nereálné, přežilé, romanticky přepjaté a infantilní. Avšak tak jako stále ještě platí Pascalovo varování, že chce-li se člověk stát andělem, stane se nejspíš zvířetem, platí i obdobné varování, že touží-li v zájmu své egotistické sebejistoty po absolutně objektivní, nižádnými nevědeckými předsudky nezatížené přirozenosti, hrozí mu, že se promění v nadpřirozenou a nelidskou bytost, která tím, že zavrhne celou svou předvědeckou, údajně předsudečnou minulost, ztratí paměť, a nebude proto již ani schopna vědět, že člověk je odedávna jen hercem určité role na prknech „divadla světa“, a pozbude tak i smyslu pro onen pověstný brechtovský „zcizující efekt“ čili schopnost jistého sebereflexivního odstupu od své sociální role, takže se pak snadno bude moci stát nevědomým ztělesněním kterékoli mytické, pohádkové nebo divadelně-dramatické postavy, případně zcela mechanickým vykonavatelem autoritativních příkazů.

     Známé Schillerovo „Nikdy není člověk více člověkem, než když si hraje“, lze tedy ve směru našich úvah dále významově posunout: Specifika lidského života ve srovnání s ostatními jsoucny spočívá v tom, že je vždy původně „hrou“, dramatem lidské obrazotvornosti, a nikoli objektivním vědeckým programem rozvoje, využití, zapojení atd., tím méně pak předmětem nebo nástrojem k uskutečnění mocenských, politických nebo kulturních cílů. Je hrou ve smyslu imaginativního rozvrhu svého vlastního tvůrčího projevu v pevně stanoveném hodnotově normativním rámci. Na tomto rozvrhu se kromě vědeckého rozumu mají podílet i všechny ostatní psychické funkce člověka – cítění, vnímání a intuice -, a nesmí v něm chybět ani transcendentní prvek, projevující se v psychologickém ohledu nejprve jako nevědomí. Vše nakonec závisí na úrovni, na jaké se tato participace děje. V míře, v jaké lidský život postrádá charakter celistvého imaginativního povrhu a nabývá charakteru vědeckotechnického projektu, stává se paradoxně hříčkou osudových sil. Místo důstojného dramatu se pak na scéně „divadla světa“ odehrává již jen cosi na způsob frašky, velmi často krvavé, nebo se celé představení začne podobat děsivému snu.

     Kulturní zralost individuálního a společenského života závisí tedy především na bohatství, velkorysosti a moudrosti imaginace, s níž je koncipována tato životní hra, která za všech okolností „musí zůstat hrou“, jak praví zlaté pravidlo dějinně i psychologicky nejzralejšího evropského národa, jehož společenský život je sám dokonalým příkladem naznačeného životního postoje. Velká hra na křesťanskou „Civitas Dei“, kterou evropské národy přijaly zhruba před dvěma tisíci lety, nebyla dovedena ve všech zemích k uspokojivým výsledkům. V některých z nich byla hrána polovičatě, v jiných ve značně pozměněné a redukované podobě, někde byla nakonec odmítnuta docela. Její odmítnutí bylo v politicko-sociální oblasti provázeno radikálními požadavky učinit jednou provždy konec staré otřepané frašce, jíž se říká parlamentní demokracie, zrušit skandální hierarchické rozdělení sociálních rolí, přestat už konečně s dávno přežilou a trapnou hrou na královnu, na pedela bušícího černou holí na vrata parlamentu, na královskou svatbu prince a princezny, na pasování na rytíře, na gentlemana… „Finis comediae“ se stalo heslem naší revoluční doby: od nynějška bylo třeba přikročit k vážné práci na konečném řešení všech ekonomických, politických a existenciálních problémů lidstva; přestat si hrát na to, že svět už byl údajně kdysi spasen, a člověk tím uvolněn k tvořivému životu „ad maiorem Dei gloriam“, nýbrž naopak vzít spásu lidstva konečně pevně do svých rukou – a třikrát běda každému, kdo by se odvážil tomu bránit nebo kdo by nebyl ochoten tuto spásu s patřičným díkůvzdáním přijmout. Toto fantasmagorické představení, jehož jsme dnes nedobrovolný mi účastníky a svědky, je nezamýšlené a nechtěné, protože se původně chtělo pokládat za sám objektivní chod dějin spásy. Proto je také tak obtížné objevit v něm svou individuální roli a získat od ní žádoucí odstup. Je zřejmé, že psychologická sebereflexe je zde požadavkem sine dua non, i kdyby měla být jen posledním záchvěvem bránící se lidské „třtiny“, jak to kdysi ve své proslulé větě vyjádřil Blaire Pascal, velký představitel psychologie ve smyslu „slova o duši“ (kterou ovšem on sám zahrnoval pod pojem „esprit de coeur“): „Člověk je pouhá třtina, to nejslabší, co chová příroda; ale je to třtina myslící. Kdyby šlo o to, rozdrtit ho, nebylo by zapotřebí, aby se chápal zbraně celý vesmír; stačí ho zahubit pára, kapka vody. Ale kdyby ho vesmír skutečně drtil, i pak by byl člověk vznešenější než jeho ničitel, poněvadž by věděl, že umírá, a chápal by, v jaké výhodě je proti němu vesmír. Vesmír by však o tom nevěděl nic. – Všechna naše důstojnost spočívá tudíž v myšlení. V něm se musíme vzepnout, nikoli v prostoru či čase, které nedokážeme naplnit…“ (Lidské poznání a rozum, XVII).

     Když citovaný M. Polanyi se zamýšlel nad touto „pascalovskou“ sebereflexivní touhou lidské duše, položil důraz zvláště na její hluboký existenciální význam. Podle jeho názoru není poznání nikdy jen pouhým procesem neosobního získávání poznatků, nýbrž vždy také jejich bezprostředním „utvářením“, jež se děje tak, že člověk jako by se aktem poznání „vléval do nových forem existence“. Nabývání vědomostí je tak neseno „nejhlubšími silami naší bytosti“. Proto opakující se frustrace při pokusech nalézt uspokojující odpovědi na trýznivé otázky života mohou rozvrátit psychickou rovnováhu člověka (dokonce i zvířete, dodává Polanyi), který marně usiluje pochopit svou životní a dějinnou situaci (230).¨

     Analytická psychologie C. G. Junga – jak se snad této studii podařilo ukázat – je nesporně jedním z nejvýznamnějších zdrojů, z nichž touha duše po pochopení sebe a světa může čerpat. Jungovo psychologické dílo vychází této potřebě vstříc tím, že napomáhá probouzet a legalizovat v plné životní hodnotě imaginaci, a to jako základní a zcela svébytný projev lidské psýchy, a dále tím, že jí otevírá cestu ke smysluplnému prožívání vytvářených obrazů a k jejich prvotní „ideaci“, tj. dodává k tomu, co je psýché-obraz, i logos-slovo, příp. smysl. Psycholog, říká Hillman ve své studii o psychologizování, slouží psýše tím, že zpracovává její ideje, a to v původním smyslu antického „éidos“, tj. toho, co psýcha vidí a současně skrze co se dívá, čili ve smyslu Platónovy představy ideje jako „oka psýchy“. Je psychologem jen potud, pokud se mu daří vypracovat „logos“ pro „psýché“ čili vhodnou soustavu psychologických idejí, které by odpovídaly na její neodbytnou potřebu pochopit prožívané životní situace. Jestliže se této bytostné potřebě opomene vyjít vstříc, pak podle Hillman se vnitřní oko duše zatemní, duše trpí a stává se snadnou obětí vnějších dějů a událostí, které se přes ni valí a přitom ji ohlušují a oslepují (231).
ODKAZY
1)  E. Christou, The Logos of the Soul, Spring 1976, s. 7 a 32.
2)  C. G. Jung, Gesammelte Werke 7, Walter (dále jen G. W.), s. 4.
3)  C. G. Jung, Psychology of the Uncounscious, Kegan Paul 1916, s. 72-73.
4)  R. I. Evans, Conversations with C. G. Jung, Van Nostrand Reinhold Copany 1958, s. 17.
5)  C. G. Jung, Von den Wurzeln des Bewusstseins, G. W. 9/I, s. 64-65.
6)  C. G. Jung, G. W. 8, s. 439.
7)  C. G. Jung, Collected Works 6, Princeton University Press (dále jen CW)  § 765.
8)  C. G. Jung, CW 8, § 397 ad,
9)  J. Hillman, Loose Ends, Spring 1975m s, 174.
10)  C. G. Jung, G. W. 9/I, s. 55.
11)  C. G. Jung, G. W. 6, s. 53.
12)  C. G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Rascher 1969, s. 7.
13)  C. G. Jung, Über die Psychologie des Unbewussten, Fischer 1975, s. 117.
14)  C. G. Jung, The Symbolic Life, rukopisný záznam přednášky z r. 1954, cit. podle J. Hillman, Re-visioning Psychology, Harpers & Row 1977, s. 244.
15)  E. Christou, The Logos of the Soul, Spring 1976, s. 36.
16)  E. Christou, s. 50-53.
17)  E. Christou, s. 69.
18)  E. Christou, s. 73.
19)  E. Christou, s. 82-83.
20)  E. Christou, s. 37.
21)  C. G. Jung, Psychologie der Übertragung, Walter 1973, s. 150.
22)  J. Hillman, The Myth of Analysis, Harper & Row 1978, s. LI.
23)  J. Hillman, Re-visiong Psychology, Harper & Row 1977, XII.
24)  C. G. Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, CW 8, § 121.
25)  J. Hillman, Loose Dnes, Spring 1975, s. 190.
26)  C. G. Jung, The Figur with the Shadow, CW 10, § 456.
27)  C. G. Jung, W. W. 11, s. 358.
28)  J. Hillman, The Myth of Analysis, Harper & Row 1978, s. 123.
29)  C. G. Jung, Psychologie und Religion, G. W. 11, s. 117.
30)  C. G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Rascher 1969, s. 84.
31)  W. M. Kranefeldt, Der Gegensatz von Sinn und Rhytmus im seelischen Geschehen, v: C. G. Jung, Wirklichkeit der Seele, Walter 1978, s. 174.
32)  C. G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Rascher 1969, s. 84.
33)  W. M. Kranefeldt, Der Gegensatz von Sinn und Rhytmus im seelischen Geschehen, v: C. G. Jung, Wirklichkeit der Seele, Walter 1978, s. 184.
34)  C. G. Jung, The undiscovered Self, CW 10, § 561.
35)  J. Hillman, The Myth of Analysis, Harper & Row 1978, s. 153.
36)  C. G. Jung, The Undiscovered Self, CW 10, § 561.
37)  C. G. Jung, CW 9/2, § 3.
38)  C. G. Jung, Four Archetypes, Routledge & Kegan Paul 1972, s. 131.
39)  C. G. Jung, CW 9/1, § 514.
40)  C. G. Jung, Über Grundlagen der analytischen Psychologie, Fischer 1975, s. 81.
41)  C. G. Jung, Über Grundlagen der analytischen Psychologie, Fischer 1975, s. 175.
42)  C. G. Jung, Das Geheimnis der goldenen Blüte, Halter 1978, s. 30.
43)  C. G. Jung, s. 30.
44)  C. G. Jung, s. 13.
45)  E. Christou, The Logos of the Soul, Spring 1976, s. 20-22.
46)  C. G. Jung, s. 42-43.
47)  C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, Walter 1975, s. 23-27.
48)  C. G. Jung, s. 71.
49)  J. Hillman, The Myth of Analysis, Harper & Row 1978, s. 177.
50)  R. I. Evans, Conversations with C. G. Jung, Van Nostrand Reinhold Company 1958, s. 98.
51)  C. G. Jung, Psychologie der Übertragung, Walter 1972, s. 39.
52)  C. G. Jung, Über die Psychologie des Unbewussten, Fischer 1975, s. 73-78.
53)  J. Hillman, Re-visioning Psychology, Harper & Row 1977, s. 55-164.
54)  J. Hillman, Suicide and the Soul, Spring 1976.
55)  J. Hillman, Re-visioning Psychology, Harper & Row 1977, s. 57.
56)  J. Hillman, s. 109.
57)  C. G. Jung, Von den Wurzeln des Bewusstseins, Rascher 1954, s. 122-123.
58)  C. G. Jung, Four Archetypes, Routledge & Kegan Paul 1972, s. 147.
59)  J. Hillman, Re-visioning Psychology, Harper & Row 1977, s. XIV.
60)  C. G. Jung, C. Kerényi, Essays on a Science of Mythology, Princeton University Press 1971, s. 70-71.
61)  C. G. Jung, G. W. 8, s. 157.
62)  C. G. Jung, s. 236-237.
63)  C. G. Jung, G. W. 11, s. 558-559.
64)  C. G. Jung, Four Archetypes, Routledge & Kegan Paul 1972, s. 13.
65)  C. G. Jung, s. 13-14.
66)  C. G. Jung, C. Kerényi, Essays on a Science of Mythology, Princeton University Press 1971, s. 75.
67)  C. G. Jung, C. Kerényi, s. 75.
68)  C. G. Jung, C. Kerényi, s. 79.
69)  C. G. Jung, C. Kerényi, s. 76.
70)  C. G. Jung, C. Kerényi, s. 79.
71)  C. G. Jung, C. Kerényi, s. 75-76.
72)  C. G. Jung, Epilogue to “Essays on Contemporary Events”, CW 10, § 474-475.
73)  C. G. Jung, Über Grundlagen der analytischen Psychologie, Fischer 1975, s. 171.
74)  C. G. Jung, G. W. 8, s. 183.
75)  C. G. Jung, Über die Psychologie des Unbewussten, Fischer 1975, s. 69.
76)  C. G. Jung, s. 70.
77)  C. G. Jung, s. 71.
78)  C. G. Jung, Psychologische Typen, G. W. 6, s. 454.
79)  A. Jaffé, Der Mythus vom Sinn, Rascher 1967, s. 48-50.
80)  B. Magee, Popper, Collins 1974, s. 9.
81)  B. Magee, s. 23.
82)  C. G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Rascher 1969, s. 69-70.
83)  B. Magee, Popper, Collins 1974, s. 33-34.
84)  B. Magee, s. 34.
85)  B. Magee, s. 56-57.
86)  C. G. Jung, CW 4, § 774.
87)  W. Dilthey, Uvedení do vědy duchové, Praha 1901, s. 42.
88)  W. Dilthey, s. 38.
89)  M. Polanyi, The Study of Man, The University of Chicago Press 1959, s. 22.
90)  M. Polanyi, s. 2.
91)  M. Polanyi, s. 73.
92)  M. Polanyi, s. 98.
93)  C. G. Jung, C. Kerényi, Essays on a Science of Mythology, Princeton University Press 1971, s. 76.
94)  W. Roscher, J. Hillman, Pan and the Nightmare, Spring 1972, s. XXXVII.
95)  W. Roscher, s. I-LXIII.
96)  W. Roscher, s. XXIV.
97)  W. Roscher, s. XXV.
98)  W. Roscher, s. XLVIII.
99)  W. Roscher, s. XLVIII.
100)  W. Roscher, s. XLIX.
101)  C. G. Jung, 100 Briefe, Walter 1975, s. 209.
102)  C. G. Jung, The Undiscovered Self, CW 10, § 547-548.
103)  B. Magee, Popper, Collins 1974, s. 60.
104)  C. G. Jung, Typologie, Walter 1972, s. 22-30 a 67-74.
105)  C. G. Jung, s. 24.
106)  C. G. Jung, The Undiscovered Self, CW 10, § 577.
107)  S. Freud, Vybrané spisy I, SZN 1969, s. 336 a 338.
108)  C. G. Jung, Psychologie der Übertragung, Walter 1973, s. 16.
109)  C. G. Jung, s. 35.
110)  C. G. Jung, s. 17.
111)  C. G. Jung, Über psychische Energetik und das Wesen der Träume, Rascher 1948, s. 196.
112)  C. G. Jung, Briefe II, Walter, s. 180.
113)  C. G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Rascher 1969, s. 170.
114)  J. Hillman, The „Negative“ Senex and a Renaissance Solution, čas. Spring 1975, s. 83.
115)  J. Hillman, s. 83.
116)  C. G. Jung, Welt der Psyche, Kindler 1973, s. 125.
117)  C. G. Jung, CW 8, § 280.
118)  J. Hillman, Re-visioning Psychology, Harper & Row 1977, s. 130.
119)  C. G. Jung, § 50.
120)  C. G. Jung, CW 9/1, § 276.
121)  P. Berry, The Rape of Demeter-Persephone and Neurosis, čas. Spring 1975, s. 186 ad.
122)  J. Hillman, Senex and Puer: An Aspect of the Historical and Psychological Present, Puer Papers, Spring 1979, s. 3 ad.; The “Negative” Senex and a Renaissance Solution, čas. Spring 1975, s. 85 ad.
123)  M. Stein, Hephaistos: A Pattern of Introversion, Spring 1973, s. 35 ad.
124)  C. G. Jung, C. Kerényi, Essays on a Science of Mythology, Princeton University Press 1971, s. 83 ad.
125)  C. G. Jung, C. Kerényi, s. 87.
126)  J. Hillman, Loose Ends, Spring 1975, s. 35.
127)  C. G. Jung, C. Kerényi, Essays on a Science of Mythology, Princeton University Press 1971, s. 83.
128)  J. Hillman, Loose Ends, Spring 1975, s. 40-43.
129)  C. G. Jung, CW 9/I, § 80.
130)  J. Hillman, Loose Ends, Spring 1975, s. 40-43.
131)  C. G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Rascher 1969, s. 168.
132)  C. G. Jung, Psychologie und Religion, G: W. 11, s. 85.
133)  C. G. Jung, The Visions Semenars, Spring 1976, s. 11.
134)  C. G. Jung, G. W. 9/II, s. 24.
135)  C. G. Jung, Psychologie der Übertragung, Walter 1973, s. 26.
136)  C. G. Jung, Psychologische Typen, G. W. 6, s. 8-9.
137)  C. G. Jung, The Fight with the Shadow, CW 10, § 451-452.
138)  C. G. Jung, Über die Archetypen des kollektiven Unbewussten, G. W. 9/I, s. 28.
139)  C. G. Jung, Die Beziehung der Psychoterapie zur Seelsorge, G. W. 11, s. 370.
140)  J. G. Frazer, Zlatá ratolest, Odeon 1977, s. 562 ad.
141)  J. G. Frazer, s. 578.
142)  E. Neumann, Tiefenpsychologie und neue Ethik, Kindler 1973, s. 39 ad.
143)  E. Neumann, s. 45.
144)  C. G. Jung, The Fight with the Shadow, CW 10, § 451-452.
145)  C. G. Jung, § 456.
146)  C. G. Jung, 100 Briefe, Walter 1975, s. 28.
147)  C. G. Jung, CW 13, § 54.
148)  C. G. Jung, Psychologie und Religion, Walter 1972, s. 13-14.
149)  C. G. Jung, Über die Psychologie des Unbewussten, Fischer 1975, s. 71.
150)  C. G. Jung, Über die Grundlagen der analytischen Psychologie, Fischer 1975.
151)  C. G. Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Rascher 1945, s. 13 ad.
152)  C. G. Jung, s. 22.
153)  C. G. Jung, CW 13, § 299.
154)  C. G. Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Rascher 1945, s. 37-38.
155)  C. G. Jung, s. 51.
156)  C. G. Jung, Four Archetypes, Routledge & Kegan Paul 1972, s. 27.
157)  C. G. Jung, Über die Grundlagen der analytischen Psychologie, Fischer 1975, s. 163 ad.
158)  C. G. Jung, s. 169.
159)  C. G. Jung, Bewusstes und Unbewusstes, Fischer 1971, s. 62.
160)  C. G. Jung,, s. 62-63.
161)  C. G. Jung, Wotan, CW 10, § 371.
162)  C. G. Jung, The Undiscovered Self, CW 10, § 585.
163)  J. Jakobi, The psychology of C. G. Jung, Routledge & Kegan Paul 1942, s. 14.
164)  C. G. Jung, Über die Grundlagen der analytischen Psychologie, Fischer 1975, s. 168.
165)  C. G. Jung, The Undiscovered Self, CW 10, § 512.
166)  B. Magee, Popper, Collins 1974, s. 39-43.
167)  B. Magee, s. 20 a 26.
168)  C. G. Jung, The Visions Seminars, Book 1, Spring 1976, s. 87.
169)  C. G. Jung, Welt der Psyche, Kindler 1973, s. 91.
170)  C. G. Jung, Über Grundlagen der analytischen Psychologie, Fischer 1975, s. 168.
171)  K. Marx, Ekonomicko-filozofické rukopisy, Svoboda 1978, s. 51.
172)  K. Marx, s. 50.
173)  C. G. Jung, Four Archetypes, Routledge & Kegan Paul 1972, s. 38.
174)  C. G. Jung, s. 37.
175)  C. G. Jung, s. 37.
176)  C. G. Jung, s. 36-39.
177)  C. G. Jung, s. 38.
178)  V. Gašparíková, A. Melicharčík, Slovenská mytologie a démonologia; v: J. Román, Mýty starého světa, Obzor 1966, s. 425-460.
179)  J. Hillman, Re-visioning Psychology, Harper & Row 1977, s. 104 ad.
180)  C. G. Jung, CW 13, § 54
181)  J. Hillman, The Great Mother, Her Son, Her Hero, and the Puer, v: Fathers and Mothers, Spring 1973, s. 96 – 100.
182)  C. G. Jung, The Undiscovered Self, CW 10, § 586.
183)  C. G. Jung, The Role of the Unconscious, CW 10, § 45 ad.
184)  C. G. Jung, Erinnerungen, Träume, Gedanken, Walter 1979, s. 210.
185)  C. G. Jung, The Undiscovered Self, CW 10, § 494.
186)  C. G. Jung, § 493-495.
187)  C. G. Jung, § 495-497.
188)  C. G. Jung, § 501.
189)  S. Ferenczi, Zur Erkenntnis der Unbewussten, Kindler 1978, s. 42.
190)  C. G. Jung, The State of Psychotherapy of Today, CW 10, § 338.
191)  C. G. Jung, Die Beziehungen der Psychoterapie zur Seelsorge, G. W. 11, s. 367.
192)  C. G. Jung, G. W. 7, s. 21.
193)  Úvod ke knize F. Wickesové, Analyse der Kinderseele, G. W. 17.
194)  C. G. Jung, The Role of the Unconscious, CW 10, § 45 ad.; viz rovněž Epilogue to „Essays to Contemporary Events“, tamtéž, § 458 ad.
195)  C. G. Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Rascher 1945, s. 35 ad.
196)  C. G. Jung, Wirklichkeit der Seele, Walter 1978, s. 50.
197)  C. G. Jung, s. 44-45.
198)  C. G. Jung, Psychologie und Religion, Walter 1972, s. 61.
199)  C. G. Jung, s. 100-106.
200)  C. G. Jung, Epilogue to „Essays to Contemporary Events“, CW 10, § 465 a 466.
201)  C. G. Jung, After the Catastrophe, CW 10, § 423-425.
202)  C. G. Jung, § 416.
203)  C. G. Jung, Die Archetypen des kollektiven Unbewussten, G. W. 9/I, s. 137.
204)  C. G. Jung, Typologie, Walter 1977, s. 166-168.
205)  C. G. Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Rascher 1945, s. 64.
206)  C. G. Jung, G. W. 9/I, s. 137.
207)  C. G. Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, Rascher 1945, s. 82.
208)  C. G. Jung, s. 87.
209)  C. G. Jung, Flying Saucers, CW 10, § 721.
210)  C. G. Jung, Über die Beziehung der Psychoterapie zur Seelsorge, v: Psychologie und Religion, Walter 1972, s. 143.
211)  C. G. Jung, The Undiscovered Self, CW 10, § 565.
212)  C. G. Jung, Die Beziehungen zwischem dem Ich und dem Unbewussten, Rascher 1945, s. 91.
213)  C. G. Jung, s. 92.
214)  C. G. Jung, Typologie, Walter 1977, s. 138.
215)  M. Eliade, Myths, Dreams, Mysteries, Collins 1974, s. 158.
216)  C. G. Jung, Four Archetypes, Routledge & Kegan Paul 1972, s. 80.
217)  C. G. Jung, 100 Briefe, Walter 1975, s. 186-187.
218)  C. G. Jung, The Weiss Line in the European Spektrum, CW 10, § 921-924.
219)  C. G. Jung, Erinnerungen, Träume, Gedanken, Walter 1979, s. 200.
220)  C. G. Jung, Psychologie und Alchymie, Walter 1975, s. 32-34.
221)  C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, Collins 1972, s. 415.
222)  C. G. Jung, Vorwort zu Suzuki D. T., Die Grosse Befreiung, G. W. 11, s. 598-599.
223)  C. G. Jung, Erinnerungen, Träume, Gedanken, Walter 1979, s. 205.
224)  C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, Collins 1972, s. 127
225)  C. G. Jung, Die Psychologie der Übertragung, Walter 1973, s. 48.
226)  C. G. Jung, G. W. 7, s. 130.
227)  C. G. Jung, Erinnerungen, Träume, Gedanken, Walter 1979, s. 321.
228)  C. G. Jung, Aion, G. W. 9/II, s. 86.
229)  C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, Collins 1972, s. 361.
230)  M. Polanyi, The Study of Man, The University of Chicago Press 1959, s. 34.
231)  J. Hillman, Re-visioning Psychology, Harper & Row 1977, s. 120 a 123.
Obsah
Úvodem
1. Hledání ztracené duše
2. Non siplex, sed duplex
3. Je lidská psýcha „tabula rasa“?
4. Neskutečnost skutečnosti (psychická projekce)
5. Stín
6. Sekularizace a psychická inflace
7. Kolik váží jedinec?
Závěrem
Odkazy


Rudolf Starý ©
Potíže s hlubinnou psychologií