Psychologická astrologie, Astropsychologie

Cheirón, asklépiovská medicína a jungovská psychologie

Upozornění:
číslování stránek v tomto přepisu neodpovídá číslování stránek v tištěné knize. Rudolf Starý ©
Cheirón, asklépiovská medicína a jungovská psychologie
(Eseje)

Přední strana obálky: rozvaliny Asklépieiónu na ostrově Kóu
Zadní strana obálky: rekonstrukce téhož Asklépieiónu
(Herzog, R., Schatzmann, P., Kos, Band I: Asklepieion, Heinrich Keller 1932)

© Rudolf Starý, 2000
© Sagittarius, 2000

ISBN 80-86270-03-3

V roce 2000 vydalo nakladatelství Sagittarius,
Vydání první
Stran 140

Obsah

- O houslích, Oidi­povi, řeckých vázách, čínském orákulu a také o postmodernismu
- Velký malý příběh
- Vyhnání z ráje
- Několik poznámek o integraci osobnosti z jungovského hlediska
- Cheirón, asklépiovská medicína a jungovská psychologie
- Pohádka o perníkové chaloupce

Věda je uměním vytvářet příhodné iluze, kterým blázen buď věří, nebo je odmítá; moudrý člověk se však těší z jejich krásy nebo smysluplnosti, aniž opomíjí, že to jsou lidské závoje a opony zahalující propastnou hloubku nezbadatelného… Všechny věci jsou jen „jakoby“. Skutečné věci jsou skutky čehosi neznámého… A kromě toho neexistují žádné skutečné věci, které by nebyly skutečné pouze relativně. Nemáme žádnou představu absolutní skutečnosti, neboť „skutečnost“ je vždy cosi „pozorovatelného“. A tak dále. Pravděpodobně Vám celá tahle záležitost leze na nervy, ale na tom nesejde.

C. G. Jung v dopise J. Allenu Gilbertovi, 2. 1. 1929

O HOUSLÍCH, OIDIPOVI, ŘECKÝCH VÁZÁCH, ČÍNSKÉM ORÁKULU A TAKÉ O POSTMODERNISMU*

     Snad nejadekvátnějším výrazovým prostředkem postmodernismu je televizní hudební klip. Zpívá se v něm o voze, zatímco na obrazovce se pojednává o koze – nebo o čemkoli jiném, co vás právě napadne, pokud možno v nejnáhlejších střizích, aby znuděný divák při tom neusnul, ale měl naopak dojem, že život před jeho zraky kolotá na plné obrátky.

     První „klipová“ poznámka se týká houslí, druhá Oidipa, třetí mnichovské sbírky antické keramiky a čtvrtá čínského orákula.

1.

     Z toho, co jsem v poslední době porůznu řekl o současném filmu a o postmodernismu, je snad zřejmé, že se na tendence, které v nich lze vypozorovat, nedívám jako na izolovaný, pouze technický nebo formálně umělecký problém, ale jako na velmi složitý výsledek dlouholetého vývoje novověkého světonázoru, který se v zásadě kryje s procesem sekularizace antické a křesťanské kultury. Domnívám se, že leccos nasvědčuje tomu, že tento vývoj dosáhl v současné době kritického bodu, kdy celá struktura dosavadního způsobu vidění, prožívání a znázorňování světa, ta, která byla dosud zdrojem veškeré kultury, se v této – jak říkají filosofové – pozdní nebo postmoderní době zhroutila.

     Mám na mysli kulturu v nejširším smyslu slova. Nejde mi tedy jenom o to, co právě hlásají filosofové, kteří se, jako tomu bylo vždy, stávají až příliš ochotnými a nekritickými zvěstovateli ducha doby, ani o to, že umění prostě jen věrně odráží nálady a tendence doby, ať už je pokládáme za „kulturní“ či nikoli. Soumrak kultury nastává v okamžiku, kdy dívka, které přidržíte dveře od výtahu, vám ani nepoděkuje, ani se na vás neusměje. To první by bylo ještě možno pokládat za pouhou nevychovanost, to druhé však znamená konec. Není již co dodat. Vše se již stalo, přesněji řečeno, nestalo se nic.

     Toto zborcení dosavadního horizontu vnímání a prožívání světa jsem před časem přirovnal k houslím zvláštní konstrukce. Jsou to housle, jejichž horní a spodní deska k sobě těsně přiléhají. Proto mezi nimi nevzniká ozvučný střed, onen zvláštní meziprostor, který je podmínkou vzniku tónu. Tento ozvučený meziprostor, rovnající se symbolickému rozměru světa, je přesně tím, co pod tlakem vědeckého positivismu a racionalismu postupně scházelo na úbytě a co dnešní ideologie postmodernismu prohlásila s konečnou platností za neexistující.

     Houslím této konstrukce chybí duše, ale jinak nic nebrání tomu, aby byly přestavěny v mohutný technický nástroj schopný vyvinout zvuk o stovkách decibelů. Jediná potíž je v tom, že to už nejsou housle. A stejně tak je už jiný i úsměv usmívajících se hostesek, placených za to, aby se usmívaly na každého bez rozdílu, nebo aby dělaly výhradně jen to, co je součástí nabízených služeb.

_____________________

* Upravený text přednášky, FAMU, říjen 1992, Literární listy 46 / 1992.

2.

     Oidipús byl thébský mladík z královského rodu, jemuž se podařilo vyřešit hádanku Sfingy, a tím osvobodit město od strašlivých útrap. Byl to neobyčejně inteligentní mladík, a když se přemožená Sfinga vrhla ze skály, měl pocit, že vyřešil poslední hádanku světa. Bohužel mu nedošlo, že opomněl vyřešit ještě jednu hádanku, totiž hádanku sebe sama. Odpovědět Sfinze byla pro něj hračka, a tak nabyl dojmu, že se před ním otevírá skvělá budoucnost, kterou si bude moci utvářet výhradně podle svých představ. Netušil, že někdo jiný, mnohem mocnější než on, mezitím rozehrál jinou hru, hru s jeho vlastním životem, s nímž si původně chtěl pohrávat jen on sám. Netušil, že krátce předtím zabil nešťastným omylem svého vlastního otce a že se zakrátko ožení se svou matkou, a tím méně tušil vyústění celé této hrůzné tragédie.

     Není vůbec důležité, jak nazveme průvodce oné mocnější hry, zda mu budeme říkat Bůh, osud, daimon, příroda, bytí, ideje, archetypy, nebo prostě život. Důležité při prvním přiblížení je, abychom si uvědomili, že sice existuje hra, kterou režírujeme my sami, jenže ta je součástí jiné, obsáhlejší hry, kterou režíruje někdo jiný, jakýsi vis maior.

     Lidský příběh se odehrává vždy v onom meziprostoru, v němž se obě tyto hry prolínají a střetávají, bez ohledu na to, do jaké míry si to uvědomujeme. A působivost a katarze dramatického umění závisí vždy na tom, jak účinně se mu daří přivést tento střet do vědomí diváků.

     Jestliže ideologie postmodernismu tvrdí, že život a umění jsou dnes už jen nezávaznou hrou (případně rovnou taškařicí, jak bylo možné nedávno zaslechnout) a že závisí jen na naší nápaditosti a tvůrčí odvaze, co budeme parodovat, co citovat, co refrénově opakovat a čím diváka nejvíc překvapíme nebo vyděsíme – pak mi to neodbytně připomíná hru dětí: pro ně se svět v tu chvíli zužuje pouze na pískoviště, na němž si hrají, přičemž jejich fantazii se nekladou žádné meze. Rodiče přihlížející z lavičky jejich hře však nemohou nevědět, že existují ještě jiné hry, do nichž jsme vždy již zapojeni, aniž to tušíme nebo jsme ochotni si to připustit. V zásadě by asi nic nenamítali proti tomu, co tak lákavě nabízí současný intelektuální biedermeier (il pensiero debole) postmodernismu, totiž „konec dějin“, po němž následuje už jen poklidný a blahobytný život nenarušovaný žádnými idejemi ani utopiemi. Životní zkušenost je však naučila nedůvěřovat ani této prozatím poslední utopii, která slibuje, že dějiny, které vždy dost bolí, se přestanou dít, a tudíž i bolet.

     Myslím, že dokonce i ony malé děti na pískovišti instinktivně cítí, že pravá hra je jen ta, která je smrtelně vážná. Tato smrtelná vážnost je předpokladem opravdové hravosti, protože jen tak může hra získat potřebné napětí a smysl a vyvolávat v hráčích pravé nadšení pro hru. Hra, která tyto náležitosti postrádá, je vskutku jen pouhým hraním, nebo chcete-li, taškařicí. Kdyby tomu tak nebylo, jak bychom si vysvětlili onu pozoruhodnou podívanou, kdy dospělí muži se svléknou do spodního prádla a před zraky veřejnosti se honí, jako by šlo o život, za kutálejícím se koženým nesmyslem, přičemž do něj kopou (sic!), a to tak, aby jej dopravili do zvláštní ohrádky se sítí, kterou označují jako svatyni? A jak si rozumně vysvětlit, že při tom projevují buď nepříčetnou radost, nebo naopak roní slzy zklamání, jako by šlo o něco doopravdy vážného nebo tragického, a ne o pouhou hru, jejíž výsledek přece nemůže mít žádný vliv na to, zda bude zítra chléb levnější či dražší – jak hru často povýšeně komentují lidé, kteří pro ni nemají pochopení.

     Mimochodem, ideologie postmodernismu je založena na metafoře supermarketu (neboť ani on se jí nevyhnul), obrovské samoobsluhy, kde si každý může do košíku vybrat kterékoli zboží, podle toho, jak toto zboží k němu promlouvá svou obalovou a ostatní sebenabízející se „rétorikou“, vcelku bez zvláštního zřetele k tomu, o jaký výrobek vlastně jde a jak nutně jej opravdu potřebuje. V zorném úhlu této metafory se z filosofa, který má podle postmoderního postulátu ovládat především umění této sebenabízející se výmluvnosti, stává pouhý mluvka. A z umělce, jehož poslání údajně spočívá v tom, že má sestavovat vhodné výstavní soubory z nabízejícího se zboží – lhostejno, zda jde o nakládanou zeleninu, nebo zubní pastu – se stává právě jen pouhý taškář, který se tím pokouší pobavit nás a při tom na nás jedním okem pomrkává, aby nám dal najevo, že to nemyslí tak úplně vážně – vždyť je to přece jenom hra! Problém je však v tom, že to už žádná hra není, rozhodně ne v tom smyslu, jak jsme o ní před chvílí hovořili.

     

Obr. 1: Dionýsos plující po moři, dno ploché číše,

Exékiás, 6. stol. př. Kr .

3.

     Když jedné krásné letní neděle (vstup zdarma) navštívíte mnichovské muzeum řeckých váz a keramiky, ačkoli se jinak muzeálním sbírkám zdaleka vyhýbáte, můžete tu strávit nějakou tu příjemnou hodinku v chladivém přítmí Dionýsova chrámu – neboť tím toto muzeum skutečně je – a potěšit přitom své oko i mysl například bílými lékythy malíře Achillea z poloviny 5. století př. Kr. připomínajícími secesní kresbu z počátku našeho století, úchvatnou číši malíře Exékiáse s vyobrazením Dionýsa plujícího po moři, dále známým obrazem rozběsněné mainady trhající na kusy leoparda na bílé číši Brygova malíře, a nespočet dalších postav z nekonečného průvodu satyrů, kentaurů, hrdinů, bohů a bohyň. Všechny vystavené exempláře jsou ve skutečnosti kultovní předměty, které kdysi sloužily k oslavě boha Dionýsa. Tím se jim dostalo jakéhosi dalšího významového rozměru, byly povýšeny na úroveň symbolu a díky tomu zprostředkovávaly svým uživatelům, obyčejným smrtelníkům, setkání s bohem Dionýsem. Díky tomu mohli od něj obdržet některý z jeho četných darů, především božské vytržení – mania, jež s sebou přináší podle Platóna „uvolněnost a oproštěnost od vší tíže a všech omezení“ a z níž pochází vytržení kněze čili náboženská extáze, jistě k velkému údivu všech modernistů i postmodernistů bez rozdílu.

     Vstoupíme-li však do tohoto svatostánku s postmodernistickým pohledem a s „odmytologizovaným“ vědomím toho, že mýty, bohové, ideje, jakož i dějiny nejsou ničím jiným než dávno přežilým balastem z doby označované dost neurčitě jako modernismus, z něhož se zrodily mimo jiné i hrůzy nedalekého koncentračního tábora Dachau, spatříme před sebou pouze hromady keramických nádob, číší a hrnců, z nichž každý jistě sloužil v tehdejší řecké domácnosti nějakému praktickému účelu. Tak krátery byly vázy s vodorovnými držadly a sloužily jako mísidla vína. K pití sloužila číše, řecky nazývaná kylix, atd. A mainady, zobrazené na těchto vázách, jsou vymyšlené, neskutečné bytosti, výtvory řecké, dětsky si pohrávající fantazie. Dionýsův chrám se tak před našima očima promění v pouhé oddělení technického muzea, kultické předměty v pouhé užitkové předměty a božské vytržení v pouhou opilost jako důsledek přílišného požívání vína.

     Oba tyto pohledy jsou zaměřeny na stejný předmět, oba jej vnímají jako faktickou danost, jeden z nich však končí u této danosti, kdežto druhý v ní vidí základ symbolického spojení s dalšími významy, které již nemají charakter pouhé danosti a tvoří součást jiné než pouze hmotné kultury. Užívání číše s vyobrazeným Dionýsem plujícím po moři je v prvním případě ryze užitkové, v druhém užitkové i symbolické (ve smyslu Goethovy „básně i pravdy“).

     „Symbolický“ je slovo, které je víc než kterékoli jiné v naprostém rozporu s postmoderním viděním světa. „Měl ji symbolicky“ dnes prostě znamená: „Neměl ji vůbec“. V horizontu dvouapůltisícileté symboliky to však znamená: teprve takto, tj. symbolicky, ji měl také doopravdy, protože setkání těch dvou nebylo pouze faktem, nýbrž zároveň znamenalo obětování bohům lásky Erótovi a Afrodítě, a o to byl jejich prožitek hlubší a plnější.

     A mohli bychom pokračovat: „hlubší a plnější“ jsou pojmy, jimž postmoderní vymítači vší metafyziky učinili jednou provždy přítrž. Ale co, u Dia – můžeme se ptát –, zůstane tomuto ubohému postmodernímu pokolení, jestliže intensita života, jeho plnost a hloubka, bude takto stlačena na jednu jedinou, horizontální rovinu? Pokusme se odpovědět: nejprve bude tato odmytologizovaná, podvázaná intensita nahrazena hlučností, křiklavými efekty a přemírou úplně všeho. Později se intensita života obnoví způsobem, který bude přímo úměrný tomu, jak byla pro úzkost z plnosti, nevypočitatelnosti a trýznivosti života potlačena na zdánlivě neškodné minimum, aby bylo možno si s ní laškovně a efektně pohrávat. Hlubinná psychologie hovoří v této souvislosti o „návratu vytěsněného“. Postmodernismem vytěsněná „metafyzika“ se vrátí nejprve na filmové plátno, do literárních děl a do uměleckých galerií, aby se o něco později objevila i v životě samém, a to v podobě archaických, primitivních a ničivých démonických sil a nočních můr. To je ovšem již jiná kapitola.

4.

     Ať už jsme hovořili o houslích, Oidipovi, nebo o řeckých vázách, nikdy jsme neopomněli zdůraznit jeden zvlášť důležitý moment, totiž dvoupólovost věcí, událostí a světa vůbec a zvláštní „meziprostor“ – jak jsme to nazvali –, v němž se teprve může začít odehrávat vlastní lidský příběh. Na tomto meziprostoru závisí, jaký to bude příběh, přesněji řečeno, zda se vůbec bude moci rozvinout cosi, co je příběhem, a ne pouze nahodilým děním, jak o tom výslovně hovoří teoretikové postmodernismu.

     Tato dvoupólovost světa je myšlenka, kterou lze pokládat za podstatnou součást toho, čemu se tuším od Leibnizových dob říkáphilosophia perennis – věčná filosofie čili souhrn prazákladních principů, na nichž je založen svět, resp. jeho výklad.

     Snad v nejnázornější podobě se tento princip dvoupólovosti světa a z toho vyplývajícího „dvojdomoví“, jak o něm hovoří ve svých esejích Jan Čep, zachoval v čínské filosofii. Čínské myšlení rozlišuje dvojí řád nebes: starší a mladší. První představuje řád trvající věčně, druhý řád časný, pozemský a cyklický (tedy nikoli lineární). Prastaré čínské orákulum sloužící k předvídání budoucnosti se skládalo z kulaté desky, na níž byl pomocí hexagramů I-Ťingu zaznamenán „starší řád nebes“, zatímco „mladší řád“ byl zaznamenán na čtvercovou desku. Desky byly spojeny osou procházející jejich středem. Vlastní funkce orákula spočívala v tom, že obě desky se roztočily, každá v opačném směru, a z konstelací, které vznikly po jejich zastavení, se usuzovalo na charakter a vývoj budoucích událostí.

     Každá událost, ať už přítomná nebo budoucí, měla tedy dvojí rozměr, dvojí parametry: věčnostní a časný. V okamžiku, kdy se starší a mladší řád nebes střetly, vznikal čas, který měl charakter času existenciálního, prožitkového, na rozdíl od běžně známého času fyzikálního. Vzdálenost mezi oběma deskami tvořil prostor, v němž se odehrával vlastní lidský život i umělecká tvorba. Napětí mezi těmito dvěma póly bylo napětím mezi individuálním lidským životem a osudem, mezi jedincem a kolektivitou, mikrokosmem a makrokosmem, vědomím a nevědomím, fakticitou a archetypem, člověkem a bohem. Spojení mezi opačnými póly bylo symbolické a jeho součástí byla stejně tak metafora jako fantazie, naděje, vize a nakonec i celkový pocit harmonie či disharmonie, jak ji prožívá člověk snažící se zorientovat se v mnohovýznamovém světě. Pro umělce nemohlo být v tomto světě vyššího poslání, než to, které Beethoven vyjádřil slovy: „Není nic krásnějšího než přiblížit se božskému řádu a šířit jeho paprsky mezi lidmi.“ Tato věta zní dnešním uším jistě značně přepjatě, a přitom je to jen velmi věcné a střízlivé konstatování. Případné „květy zla“ na věci nic nemění, pouze rozšiřují oblast, v níž se vyhledávají jiskry v hromadách popela.

     Vrátíme-li se na závěr k naší metafoře s houslemi, vidíme, že prastaré čínské orákulum potkal v postmoderní době úplně stejný osud: obě jeho desky byly k sobě násilně přiraženy, protože osudová hra, kterou s lidstvem orákulum dosud hrálo, se dnešnímu člověku konce 20. století znelíbila natolik, že se rozhodl „věčný řád nebes“ jednoduše zrušit. Hra, kterou orákulum, jež dnes nahradila čistě horizontální ruleta, hrálo s lidstvem v dějinách, byla příliš nebezpečná, její výsledek příliš nejistý a její průběh se téměř úplně vymykal vědomé lidské kontrole. Proto bylo třeba tuto „kosmickou hernu“ a spolu s ní i dějiny jednou provždy „uzavřít“, což se podle pevného přesvědčení zastánců nové ideologie slavně stalo.

     Tento dějinný počin postmodernismu je sám o sobě nesporně zajímavý a svým způsobem i zábavný, zvláště když můžeme pomocí pověstného Cimrmanova úkroku stranou pozorovat, jak ona „velká hra“ všemu navzdory pokračuje, bez ohledu na to, co hlásají stoupenci postmodernismu. Ale jejich samozřejmá ochota ovlivňovat svými názory a svou tvorbou chod dějin, které předem prohlásili za ukončené, mi připadá na pováženou. To je totiž ta nejhorší režie, jaké se dějinám mohlo dostat.

VELKÝ MALÝ PŘÍBĚH*

Pokoušíme se dosáhnout bodu, kdy už nic nebudeme uctívat, v ničem už nebudeme spatřovat nic božského, a na všechno – na náš jazyk, svědomí či pospolitost – se budeme dívat jen jako na produkt času a náhody.

Richard Rorty

1.

     Dnešní doba se vyznačuje, jak známo, tím, že odmítá velké příběhy a dává jednoznačně přednost příběhům malým. Protože silně pochybuji o tom, zda kterákoli doba se může obejít bez velkého příběhu, svádí mě to k domněnce, že velkým příběhem současnosti je právě příběh o malém příběhu jako jedině možném. Ostatně, dává-li se již všeobecně přednost malým příběhům, proč nepokládat tuto domněnku za jeden z nich?

     Budeme-li pátrat po jádru, kolem něhož se odvíjejí všechny současné diskuse v souvislosti se změnou paradigmatu, modernismu a postmodernismu, patrně se shodneme v tom, že tímto jádrem je problém vědeckého objektivismu. To je svorník, nebo přinejmenším jeden z nejdůležitějších svorníků, novověké přírodovědy. Krize tohoto pojetí světa nastala v okamžiku, kdy moderní fyzika jako nejpokročilejší přírodovědní obor zpochybnila neúčast poznávajícího subjektu na poznávaném předmětu. Nechci zde opakovat argumenty, jimiž Heisenberg a další vyjádřili tento poznatek, který, jak sami přiznávají, otřásl jejich dosavadním světonázorem. Nesporné je, že právě fyzika, která dosud platila za nejobjektivnější ze všech vědních oborů, musela připustit, že v každém vědeckém poznatku je zvláštním způsobem „obsažen“ i ten, kdo o něj usiluje a formuluje jej, a to mimo jiné volbou cílů, vymezením předmětu zkoumání, formulací otázky, volbou přístrojů, stanovením průběhu experimentu, výběrem kritérií vyhodnocování výsledků atd.

     Velmi názorným způsobem ilustroval tuto základní situaci K.R. Popper příkladem ze své pedagogické praxe. Vyzval během své přednášky studenty, aby si vzali papír a tužku a zapisovali svá pozorování. Vzniklé rozpaky vyjádřené otázkou, co vlastně mají studenti pozorovat, měly doložit Popperovo tvrzení, že každé zdánlivě objektivní pozorování je nakonec vždy podmíněno „očekáváním“, které je s tím spojeno. Jinými slovy, Popper chtěl ukázat, že „každý fakt je již teorií“ (Goethe Schillerovi), a že tedy účast pozorujícího subjektu je od tohoto faktu neoddělitelná.

     Poznatek o vzájemné podmíněnosti poznávajícího a poznávaného je pro značnou část současné vědecké obce pohybující se dodnes v mezích newtonovské mechaniky stěží přijatelný. Buď subjekt poznání do vlastního procesu poznání nezasahuje, zůstává stranou a drží se přísných pravidel nezúčastněnosti, nebo do něj naopak vstupuje, ale pak nelze poznatek pokládat za vědecky objektivní, tj. pravdivý. Buď jedno, nebo druhé.Coniunctio oppositorum se zde zdá nemožné a již pouhé pomyšlení na ně způsobuje mnohým silné bolesti hlavy. To je zřejmě důvod, proč po desítkách let nezvratného zproblematizování novověkého vědeckého objektivismu zůstává zdejší vědecká a intelektuální sféra rozpolcená, ba rozpolcenější, než byla kdy dříve.

     Jestliže světlo se jednou jeví jako částice a jindy jako vlnění, a to v závislosti na tom, s jakými předpoklady k němu experimentátor přistupuje, pak vzniká vážné nebezpečí, že i v případě ostatních fenoménů může nastat situace, kdy i tomu nejpřísnějšímu vědeckému pohledu se věci tohoto světa budou jevit jednou tak a podruhé onak, v závislosti na tom, jak k nim bude přistupovat, a to i při snaze o co největší objektivitu.

     V takové situaci je třeba buď nalézt novou jednotící koncepci vesmíru (jak se o to po celý svůj život pokoušel Einstein), nebo se dohodnout na nějakém rozumném kompromisu (který Bohr nazval komplementaritou) a čekat na další převratné poznatky. Je tu však ještě třetí možnost, totiž otevřít se plně a bez zábran nové zkušenosti světa, jehož někdejší jednotná struktura se rozpadá na nespočetné dílčí, jednotlivé, fragmentární, jedním slovem malé části, které nesouvisejí s ničím jiným než se sebou samými, resp. s jazykem, jímž jsou vyjádřeny. A to je zřejmě cesta, kterou se – hegelovsky řečeno – světový duch ke konci tisíciletí ubírá, a chystá nám tím problémy, na jaké nejsme dost dobře připraveni.

________________________

* Literární noviny 10 a 11 / 1994.

2.

     Pokusme se tuto situaci vyjádřit pomocí příměru, který by byl srozumitelný jak tzv. laikům, kteří se snaží pochopit, oč v dnešní době jde, tak snad i odborníkům a filosofům. Jde o známý příměr o všech cestách, které vedou do Říma.

     Vědec je na základě své metodiky přesvědčen, že do Říma vede, přinejmenším v dané chvíli, pouze jedna cesta, a to ta, kterou mu ukazuje vědecky prověřená hypotéza. Tuto hypotézu pokládá za pravdivou, tj. takovou, která je s to ho spolehlivě dovést k cíli, v tomto případě do „věčného města“. Přísná objektivnost je podmínkou při formulování této hypotézy; jinou by jednoduše nepokládal za spolehlivou. Přednost této hypotézy – tohoto metodického postupu nebo cesty – spočívá v tom, že je svým způsobem „nejtechničtější“, tj. nejkratší, nejsnáze proveditelná a všeobecně dostupná.

     Dříve než uvedeme druhý případ, chtěl bych navrhnout, abychom zkusmo pokládali za alternativní přístup – zcela rovnocenný s přírodovědeckým – přístup, který označíme jako hermetický. Ten sice zůstával po dobu novověkého panování newtonovského paradigmatu ve stínu, ale jako „odvěká filosofie“ neztrácí svou životnost ani v dnešní době. Jde o dva komplementární přístupy ke světu. Zatímco novověké přírodovědě jde zásadně o vysvětlení, analýzu, kausalitu, funkční zvládnutí problému a pojmově racionální způsob vyjádření, usiluje hermetika o pochopení, syntézu, výklad (hermeneutiku) a obrazně celistvé zachycení téhož jednotného světa. Doménou prvního je matematika, doménou druhého náboženství (mýtus), umění a filosofie.

     Nuže, hermetik se domnívá, že do Říma nevede cesta pouze jedna, nýbrž že vskutku „všechny cesty vedou do Říma“ a že záleží na nejrůznějších vnitřních a vnějších okolnostech, kterou z nich si pomyslný poutník zvolí. Za zmíněné okolnosti můžeme považovat jednak jeho povahové a intelektuální založení, jednak podmínky, za nichž svou cestu podniká, včetně krajiny, jíž se ubírá, to obojí silně poznamenané jeho celkovou představou o „věčném městě“ a nadějemi, jež se svou cestou spojuje (Popperovým „očekáváním“).

     Na rozdíl od prvních dvou přístupů, Richard Rorty, jejž lze pokládat za předního apoštola současného postmoderního myšlení, se domnívá, že všechny cesty vedou zcela nahodile (kontingentně) do všech možných míst světa, jen do Říma již žádná cesta nevede, a pokud by se na ni chtěl někdo přesto vydat, dopouštěl by se tím něčeho velmi zpozdilého, ba přímo „komického“, jak někteří postmodernisté zdůrazňují, aby tak sofisticky zastřeli rozdíl mezi „správností“ a „nesprávností“ cest, což je téma, o němž se nesluší vůbec hovořit: každá cesta má přece právo na svou vlastní nahodilost (ovšem s onou zvláštní výjimkou cesty do Říma).

     Pokusme se nyní rozšířit uvedené alternativy na náš problém velkých a malých příběhů, přičemž to, co pro hermetika je příběh, je pro vědce hypotéza; oboje má, jak ještě uvidíme, stejný původ. Přírodovědec, například fyzik, vytváří hypotézy, z nichž některé aspirují na význam velkých hypotéz – paradigmat, teorií, koncepcí – , jiné jsou méně významné „malé“ hypotézy, které logicky souvisejí s velkými a samy o sobě by neměly smysl. Hermetik – jímž je vlastně každý, dokud nevystoupí ze svého „přirozeného světa“ a nestane se z něj vědecky školený odborník – vypráví příběhy, z nichž některé jsou velkými příběhy, jiné epizodami nebo pouhými anekdotami. Postmodernisté navrhují naproti tomu vyprávět napříště už jen příběhy malé, na nichž by neulpěl sebemenší náznak velikosti, ať už co do smyslu, významu či poukazu k něčemu širšímu nebo většímu; tyto příběhy se sice mohou vzájemně proplétat, ale neměly by spolu pro jistotu vůbec souviset. To by totiž zakládalo možnost, že by mohly mít přece jen něco společného, z čehož by se dalo usuzovat na nějaký další, tj. širší nebo dokonce hlubší význam nebo smysl, například na vztah k individuální zkušenosti tvořící jejich obsah. Tím by jim hrozila ztráta naprosté nezávislosti, oproštěnosti a nezatíženosti – pozbyly by onu tolik žádoucí „lehkost bytí“.

3.

     První otázka, která se zde vynořuje, je tato: proč je velký příběh tak nebezpečný, že je třeba se jej za každou cenu vystříhat? Proč bylo nutné jej v průběhu novověku nejprve podrobit důkladné positivistické očistě, tj. odmytologizovat, zbavit symboličnosti a metaforičnosti, a tím tíhy bytí, osudovosti a závaznosti, a posléze jej vzít z rukou filosofa a svěřit jej do rukou romanopisce – jak navrhuje Rorty, který si pro tento účel vybral jako příklad Milana Kunderu? Proč bylo nutno jej nejprve podrobit redukční kúře na způsob Maxe Webera, Freuda a Wittgensteina a pak z něj učinit doménu nietzschovského titánského „sebetvůrce“, aby se z něj nakonec mohla stát údajně již zcela neškodná, lehká, „malá“ zábava, kterou pro nás připravil romanopisec, například Milan Kundera? (Viz R. Rorty,Heidegger, Kundera a Dickens , Světová literatura 5/1993.)

     Šlo zřejmě o to, příběh jaksi zneškodnit, protože svou nevypočitatelnou povahou ohrožoval suverenitu positivisticky zdravého rozumu. Příběh je nebezpečný především tím, že je nevědecký, tj. neobjektivní. Nelze jej dokázat. Je skrz naskrz vymyšlený, ale přitom se vyvíjí podle jakési vnitřní nutnosti. I největším spisovatelům se často vymkne z rukou, protože má svou vlastní „logiku“ – svým způsobem se píše sám. A kromě toho, příběh je nakažlivý, dokáže nás chytnout, často rovnou za srdce, obloudit nás, způsobit, že jsme vůči němu zcela nekritičtí. Je návykový. Chceme jej slyšet stále znovu, protože nám dělá dobře jej poslouchat: vidíme se v něm jako v zrcadle, a pokud se nám náš vlastní obraz nelíbí, jsme sice neméně fascinováni, ale máme sklon obviňovat zrcadlo z křivosti.

     To jsou důvody, proč se příběh může stát nebezpečnou hračkou v rukou „dětí Božích“, které se s ním za celou dobu trvání civilizace nenaučily správně zacházet a čas od času se pomocí některého z příběhů, jež si vyprávějí, pokoušejí vzájemně zničit nebo přinejmenším udělat si z života peklo, jinými slovy, dát si zakusit „tíhu bytí“.

     Pokud jde o náboženství a umění, byla jejich „redukční kúra“ v tomto století v podstatě dokončena. Potíž je v tom, že dosud bylo možné si myslet, že alespoň vědecká hypotéza je „příběh“, jehož děj lze experimentálně ověřit, a proto je možno jej pokládat za vědecky objektivní, a tedy ověřený a spolehlivý. K.R. Popper nám připomněl, že doba, kdy jsme mohli věřit alespoň tomuto „příběhu“, je dávno ta tam. Svou kritikou indukční metody, o níž se teoreticky opírá novověká přírodověda, dokázal, že někdejší Humova geniální námitka vůči této metodě má své plné oprávnění a že vskutku nelze ryze racionálně logickým způsobem odvodit hypotézu ze sebevětšího množství pozorování (zjištěných faktů). Hypotéza, říká Popper, je stejným výtvorem lidského umu, jako jsou jím umělecká díla. Hypotéza vzniká sice na základě výzkumu, pozorování a experimentování, nelze ji však z nich indukční logikou odvodit. Mezi sebevětším množstvím vypozorovaných a zjištěných fakt a hypotézou je vždy mezera, která vyžaduje zvláštní druh „logického skoku“; ten narušuje kontinuitu dokazovacího procesu a znamená vpád čehosi heterogenního, totiž onoho vlastního nápadu nebo myšlenky vědce formulujícího hypotézu. Hypotéza je samostatným výtvorem lidské mysli a závisí proto mnohem více na intuici, vynalézavosti a odvaze než na čemkoli jiném. Indukční metoda, uzavírá Popper, ve skutečnosti neexistuje. Neexistuje tedy způsob, jak ze získaných poznatků „sublimovat“ hypotézu.

     Platí-li tyto závěry pro fyziku a biologii, platí o to více pro takzvané neexaktní humanitní vědy, nemluvě o filosofii nebo psychologii (každá psychologie je ve skutečnosti osobním vyznáním svého tvůrce, říká C. G. Jung). Nejprve musíme mít „story“, abychom mohli mít „history“, říká James Hillman. Každý historik si na základě znalostí historických fakt a díky své tvůrčí intuici vytvoří nejprve – více či méně nevědomě – příběh, a pomocí něj pak „převypráví“, co se v minulosti událo. Bez tohoto příběhu by jeho vyprávění nedávalo smysl. Právě tuto „story“, která historii jedině dává smysl, se však všichni „vědečtí historikové“ snaží zamlčet, a to i před sebou samými.

     Když u nás před časem vyšly Dějiny 20. století od Paula Johnsona, které nám události moderní doby převyprávěly způsobem, jakému jsme mezitím odvykli, bylo možné z podrážděných reakcí historiků usuzovat, do jaké míry u nich stále ještě přežívá naivní víra v objektivistický výklad dějin, přičemž s dětsky naivní samozřejmostí předpokládají, že vědecky správný výklad je právě ten jejich, kdežto Paul Johnson je takzvaně neobjektivní. O přetrvávání předsudku objektivismu svědčí i nevážnost, jaká provází esejistické formy projevu, zatímco minulé kultury přisuzovaly těmto formám zvláštní hodnotu právě pro větší míru osobní zaujatosti jejich autorů.

4.

     To jsou tedy hlavní důvody, proč je příběh nebezpečný a proč lidský rozum, ať už ztělesněný církevní inkvizicí nebo přísnou vědou, posuzuje všechny příběhy s největší obezřetností. Dalším důvodem je to, že příběh poskytuje člověku možnost, aby vtiskl svému životu, dějinám a světu vůbec celistvý tvar a smysl. Jak nedávno připomněl v Literárních novinách Jiří Kratochvil (Příběh příběhu, LN 2/1994), příběh má nezastupitelnou integrující funkci v lidském životě, a to tím, že poskytuje vzory, pomocí nichž lze fabulačně uspořádat jinak nepřehlednou změť událostí a vzájemně nesouvisejících faktů života a dát jim určitý smysl.

     Pod vlivem technologických procesů průmyslové civilizace by se mohlo zdát, že tak jako lze čistě mechanicky dát tvar výrobkům, lze tak učinit i s individuálním a společenským životem prostřednictvím zákonů a předpisů, případně vzdělání, čili prostřednictvím pouze vnějších faktorů. Mnohem důležitější než všechny vnější faktory se však ukazuje vnitřní scénář (entelechie), v jehož intencích se rozvíjí individuální lidský příběh souběžně s tím, jak se fabuluje a zaplétá, tj. jak nabývá charakteru vyprávěného příběhu. Tato okolnost nemohla uniknout psychologům, kteří jsou denně konfrontováni s poznatkem, že vnitřní integrita jejich pacientů závisí v rozhodující míře na příbězích, které si tito pacienti o svých životech vyprávějí. Australský rodinný terapeut Michael White dospěl na základě svých zkušeností nedávno k závěru, že lidé vyhledávají pomoc psychologa tehdy, „když příběhy, jejichž prostřednictvím buď oni sami, nebo někdo jiný popisuje jejich zkušenosti, přestávají odrážet, co prožívají“, nebo když těmto prožitkům začínají odporovat. M. White se proto se svými klienty pokouší nacházet nové, jaksi příhodnější příběhy, které jsou s to zachytit a uspořádat do smysluplného celku jejich nové zkušenosti. Příběh tedy plní v psychologickém ohledu funkci „archetypického způsobu zakoušení reality“ (J. Hillman).

     Na počátku vzniku psychoanalýzy stojí Freudovo znepokojivé zjištění, že pacienti si své příběhy o pohlavním zneužívání v dětství a o zlých matkách atd. vymýšleli bez ohledu na faktický stav věcí. Pacient potřeboval „léčivou fikci“ (Jung) v podobě příběhu o zneužití v dětství, aby své zkušenosti z dosavadního života mohl uspořádat a aby mu před očima vytanul smysluplný obraz. Lze samozřejmě namítnout, že v takových případech šlo o psychotické nebo neurotické pacienty, tedy o lidi narušené a nenormální. Co si však máme počít s tím, když těmito pacienty se stávají hned celé národy, které jsou nuceny si z důvodů zachování psychické integrity a získání motivace pro přežití vyprávět příběhy například o své vrozené holubičí a demokratické povaze na rozdíl od svých zlých sousedů, nebo o svém třistaletém utrpení pod nadvládou Habsburků (pod níž ovšem úspěšně odolali germanizaci), nebo o konečném vítězství demokracie nad autoritářskými režimy ve světovém měřítku, nebo o nastolení Království Božího v Čechách, poprvé za soustavného ničení klášterů a upalování jeptišek a mnichů v 15. století, podruhé za vyvlastňování klášterů a internování mnichů ve století dvacátém. A to nejsou zdaleka ty nejhorší velké příběhy dějin. Jako malé se jeví ve srovnání s tím, co si vyprávějí velké národy o své vyvolenosti nebo o tom, že představují panskou rasu povolanou vládnout méněcenným národům, nebo o tom, že jsou povolány k tomu, aby svou širokou slovanskou duší a svou schopností snášet nezměrné utrpení spasily celý svět.

     Ovšemže jsou to hloupé a zvrácené příběhy, a neměly raději nikdy vzniknout. Potíž je však v tom, že „nemocné“ národy si takové a podobné „léčivé fikce“ prostě vynutily, jinak řečeno, tyto fikce se staly adekvátním výrazem jejich nemocné duše. Tím se dostáváme k zásadní otázce: jestliže existuje nevykořenitelná potřeba vyprávět si velké příběhy, ságy a mýty, jimž se v osvíceném věku říká pojetí, koncepce, doktríny nebo ideologie, a to z důvodů zachování integrity a vytváření motivace pro další život, je možné tuto potřebu uspokojit tím, že jí místo velkého příběhu nabídneme malý? Nebo je rozumnější tuto potřebu plně respektovat a snažit se neustále kultivovat již osvědčené velké příběhy tak, aby nezdegenerovaly v megalomanický nebo ublíženecký blábol, v onen obávaný „příběh, jejž vypráví blb“? Jde tedy o otázku, zda velký příběh lze nahradit malým, jinak řečeno, zda je možný náhražkový „velký malý příběh“.

Obr. 2: Ilustrace Koldovy Paraboly z Pasionálu abatyše Kunhuty.
Vpravo interpretace K. Stejskala: Sluncevysvobozuje Večernici z noci démona tmy a mění ji v Jitřenku

5.

     Pokračujme však ještě chvíli ve sledování příčin, proč novověké myšlení pokládá příběh za nebezpečí, jemuž je třeba se za každou cenu vyhnout. Je to také proto, že prostřednictvím příběhu nejen získáváme soudržnost a poskytujeme smysl svému životu, ale navíc utváříme na jeho základě, v jeho rámci a se zřetelem na jeho vzorovost svou budoucí podobu. Jsme takoví, jaké příběhy si vyprávíme. Dějiny Evropy jsou dějinami příběhů, které získaly tolik důvěryhodnosti a obliby, že se vtělily do přetrvávajícího těla národů. Byly to velké příběhy antické mytologie, Starého a Nového zákona – příběh o králi Oidipovi, Kainovi a Ábelovi, Jákobově žebříku, ale především velké příběhy o Slovu, které se stalo tělem, o smrti a zmrtvýchvstání, cestě do Emauz a později pak příběhy o svatém Grálu, donu Quijotovi, Hamletovi, Romeovi a Julii, hraběti Monte Christovi, Cyranovi z Bergeraku, Josefu K. atd.

     Všechny tyto příběhy, z nichž jsou upředeny dějiny Evropy, jsou z hlediska vědeckého objektivismu zcela nevědecké, neověřitelné a nejisté, od začátku do konce vymyšlené, a proto je vždy velmi riskantní nechat se jimi inspirovat, uvěřit jim a řídit se jejich posláním a morálkou. Zásadní námitkou postmodernismu vůči těmto příběhům je námitka, že zaplétaly národy do pošetilostí a zběsilostí všeho druhu počínaje bratrovražedným bojem a konče podmaňováním druhých národů a že ve 20. století byly příčinou nejstrašlivější zápalné oběti, holocaustu šesti milionů Židů, nastolení despotických totalitních režimů a nezměrného utrpení 2. světové války.

     Stačí si ovšem položit otázku, které to byly příběhy, z nichž se všechny tyto hrůzy zrodily. Zda to byl příběh o milosrdném Samaritánovi, podobenství o pokladu v poli, podobenství o dělnících na vinici, nebo příběh o méněcenných rasách či scifi příběh o vzniku jemných forem života z neživé hmoty či tragický příběh o nezbytnosti násilí při uvádění národů do ráje. Tato otázka však není z postmoderního hlediska příliš zajímavá. Zajímavější otázkou, jíž můžeme postmodernismu vyjít vstříc, je ta, na kterou jsme již narazili a která se nám zde znovu objevuje: dokáže se lidstvo vyhnout budoucím holocaustům tím, že si bude místo velkých příběhů vyprávět příběhy malé?

     Pokud jde o tuto otázku, přiznám se, že v tomto ohledu se nemohu ubránit jednomu velkému podezření, skoro bych řekl ďábelskému. Zdá se mi, že veškerá životní zkušenost svědčí o tom, že lidský život je již svým uspořádáním takový, že se nedokáže obejít bez velkých příběhů, a že každý člověk je vždy znovu postaven před otázku, kterým z oněch velkých příběhů, jak je nabízejí dosavadní dějiny lidského ducha, se bude v životě řídit, a to se samozřejmě týká i života celých pospolitostí. Tato volba je vždy svého druhu sázkou (onou příslovečnou pascalovskou sázkou), nelze si ji předem pojistit sebedůmyslnějšími vědeckými metodami nebo zárukami, je třeba ji vyzkoušet „na ostro“ životem samým.

     Jestliže nyní z obav z přílišné nejistoty a nevypočitatelnosti příběhu jej positivisticky okleštíme, zbavíme zdánlivě iracionální „mytičnosti“, „odvysvětlíme“ kausálním poukazem na příhodná dějinná nebo geografická fakta, čili zbavíme-li příběh jeho vlastního, mytopoetického jádra a uděláme-li z něj bezvýznamnou, libovolně vymyšlenou bajku, může se stát, že světový duch, který „vane, kudy chce“, si jednoho dne prosadí svou, a udělá to – v souladu se zákonem enantiodromie, tj. znovunastolení rovnováhy vyrovnáním – tím „nejmytičtějším“, tj. tím nejméně představitelným, nejméně rozumným a nejméně lidským způsobem. Nepředstavitelné, tj. to, co člověk odmítá vnímat za hranicemi své běžné představivosti, se pak stane hrůzným skutkem. Podezření, o němž jsem hovořil, se rodí z nahlédnutí souvislostí mezi odmytizováním světa, na němž novověk již po tři staletí usilovně a úspěšně pracuje, a holocaustem osvětimských pecí, který se prosadil jako „mytická realita“ vědecky positivistického 20. století.

     Čím „větší“ je příběh, tím více oslovuje i naše nevědomí, které se chce rovněž podílet na utváření světa. Necítí-li se kolektivní nevědomí příběhem osloveno, ujme se slova samo, a to svým typicky uhrančivým, obluzujícím způsobem. Zeslabené vědomí se svými „malými“, třebas i zdánlivě vědecky podloženými argumenty nedokáže čelit přílivu mocných obrazů z nevědomí. Právě proto jsou podle mého názoru dějiny 20. století dějinami davového šílenství.

6.

     Když jsem se před časem pokoušel studentům zproblematizovat mechanisticky uspořádaný vesmír, v němž je člověk jen nezúčastněným pozorovatelem, použil jsem k tomu jiného příměru – příměru města ležícího v údolí a obklopeného vyvýšeninami, z nichž je možno město z různých stran pozorovat. Z těchto pozorovacích míst, které si lze zároveň představit i jako rozdílné povahové vlastnosti a sklony, resp. rozdílné „archetypické horizonty vnímání“ (J. Hillman), se totéž město, tentýž unus mundus (jeden potenciální svět) jeví zcela odlišným způsobem. Z jednoho místa, tedy z hlediska jednoho vrozeného, archetypického způsobu vnímání a hodnocení světa se město jeví jako složitá síť komunikačních vazeb; z tohoto hlediska lze uvažovat o tom, jak se lze do města nejsnáze dostat, kterým směrem a kterými ulicemi. Jiný pohled se soustředí na sakrální stavby, jež se v městě nacházejí, a vyvolá nejspíše úvahy o stavebních stylech a náboženském vyznání obyvatel města. Jiný pohled bude pátrat po zjevných známkách vzdálené minulosti a bude se zamýšlet nad historií města atd.

     Kolik stanovišť (vrozených horizontů vnímání), tolik obrazů města. Tyto obrazy se od sebe značně liší, a přece se v jednom shodují. Jsou to osobité pohledy na totéž město, jehož výsledný obraz nelze objektivně, tj. nezávisle na jednotlivých pohledech stanovit, a přesto se v těchto rozdílných a odlišných pohledech, ve skutečnosti pouze skrze ně, město vyjeví ve své reálné podobě. Skutečný obraz města může vzniknout jen jako nepřetržitá konfrontace těch, kdo je pozorují, se zkušenostmi, jež o městě na základě svých individuálních disposic získávají, čili jako konfrontace jejich vrozených způsobů vnímání se zkušenostmi získanými v horizontech jejich způsobů vnímání. Tyto pohledy město tedy nejen vnímají v jeho fakticitě, ale zároveň je zvláštním způsobem utvářejí, vykládají je a dávají mu určitý tvar a podobu.

     Tento v podstatě hermeneutický přístup přiznává plnou závažnost a oprávněnost všem jednotlivým individuálním pohledům, aniž absolutizuje nebo dává přednost jednomu z nich. Trvá pouze na tom, že všechny tyto pohledy jsou pokusem přiblížit se pravdivému poznání města, které je jim jakožto předmět zkušenosti společné, čili na tom, že onen pomyslný Řím skutečně existuje. „Znám-li svůj vztah k sobě samému a k vnějšímu světu,“ říká Goethe, „nazývám to pravdou. A tak může mít každý svou pravdu, a přesto je to vždy táž pravda.“

7.

     V logice „kontingence“ (nahodilosti) R. Rortyho (viz jeho knihuContingency, Irony, and Solidarity ) by si každý z oněch pozorovatelů vytvořil svůj vlastní „mezní slovník“ (jako by šlo pouze o lexikální záležitost, a ne o dojmy, vzpomínky, představy, úvahy, tedy o celkovou životní zkušenost zpracovávanou mimo jiné také myšlením), který by byl neslučitelný a nesrovnatelný se slovníky ostatních pozorovatelů. A i tam, kde by se v těchto slovnících objevil stejný pojem, například „město“, by šlo vždy o zcela jiné město se zcela jiným významem, jenž by vyplynul prostě jen z použití jiného slovníku. Každý z pozorovatelů by si tak nezávisle na jakékoli vnější předloze nebo kritériích mohl vytvořit město vlastní, tj. zcela nahodilé, které by s onou původní předlohou nemělo téměř nic společného.

     Takto vytvořené obrazy by přes veškerou svou hravost a pestrost měly ovšem jednu vadu: svou naprostou svévolností, nahodilostí a nezávislostí na jakémkoli hodnotovém nebo zkušenostním kritériu by dříve či později musely nutně začít nudit. Tam, kde je možný jakýkoli (nahodilý) obraz, dochází k inflaci obrazů a jejich hodnotová křivka klesá směrem k nule.

     Tento druh nudy vznikající jako inflace nahodilé (kontingentní) představivosti je důležitou součástí zkušenosti, k níž „velký malý příběh“ směřuje. Obrazy hromadné fysické smrti dnes již nikoho nevzrušují: stačí si otevřít televizi se zpravodajstvím ze Sarajeva (ostatně už ani nevíme, o čem je příběh, který se tu odehrává) nebo z jiné části světa, kde se právě vraždí. Všechno nasvědčuje tomu, že to jsou spíše obrazy duchovní smrti, po nichž touží duch doby, ovšemže pod lákavým heslem naprosté odpoutanosti a lehkosti (to je možná také důvod, proč je dnešní jugoslávská krize tak málo zajímavá: je příliš zastaralá, tragicky tíživá, tudíž málo postmoderní). Duch doby chce zakusit, jak tento druh smrti chutná a kolik z její závratné lehkosti dokáže unést. Touží po této zkušenosti proto, že zřejmě nebyl s to se na počátku třetího tisíciletí vlastními silami od základu obnovit.

     Způsob, jakým postmodernismus uvádí věci do pohybu, ve snaze rozhýbat strnulý objektivismus přírodovědce nebo metafyzika pátrajícího po věčných, definitivních a jistých pravdách, znehodnocuje svou jednostranností samu myšlenku „antiobjektivismu“, jíž se postmodernismus na počátku chopil. Tanec, stejně jako myšlení, začíná být zajímavý teprve tehdy, když se v něm střídá pevná figura s uvolněnou kreací. Tím, že se odstraní pevný pól tanečního pohybu (pravzor, figura, střed, jádro, idea, archetyp), promění se tanec ve zcela nahodilé, svévolné (kontingentní) kroužení beze smyslu, tanec přestane být nepřetržitým, nikdy nekončícím dialogem mezi trváním a pomíjením (přičemž vše pomíjivé je jen podobenstvím čehosi trvalého, říká Goethe), a jako pableskující mihotání přestane dříve nebo později tanečníky bavit. Lze se obávat, že tanec, který není podmíněn žádnou pevnou figurou, se zvrhne v obyčejné třeštění, a pak už je zcela nahodilé, jak tento druh tance nazveme, zda mu budeme říkat v duchu Rortyho „ironický tanec“ nebo „malý tanec“, protože to jednoduše nebude už žádný tanec. Obyčejný dupák metafyzika pokoušejícího se neobratně vykroužit tušenou „pravou figuru“ bude ve srovnání s tím vzrušující podívanou.

     Přitažlivost a půvab tance, stejně jako myšlení, vyvěrají právě z toho, že tanec se stále znovu pokouší vystihnout tušený vzorec, na jehož pozadí získává teprve tvar i smysl; že se mu hned přibližuje, hned zase vzdaluje a vyjevuje jej tu v čiré podobě, tu ve formě poněkud matoucích variací. Tanec, stejně jako myšlení, je hrou na vyjevování nezjevného (hermeneuticky řečeno), na vyslovování nevýslovného (rilkovsky řečeno). Kdyby nebylo tohoto napětí mezi zjevným a nezjevným (vysloveným a nevýslovným), hrozilo by nebezpečí, že tanec se promění v nesmyslné hemžení a nakonec zanikne.

     Protože toto nezjevné, jež je ve skutečnosti zdrojem všeho bytí i „erotické“, tj. filosofické touhy po „rozpomenutí“ na něj, je v očích postmoderní doby možným zřídlem zla, pokouší se tato doba se obejít bez něj. Rilkovo „nevýslovné“ (das Unsägliche) je označeno za „komické“. Duch doby touží po zkušenosti světa, v němž vše jsoucí je „nic než zjevné“, a jako takové je člověku dáno k disposici pro zjevování a vyslovování. Člověk se podle Nietzschovy předpovědi stává konečně sám božským tvůrcem. Pravdu nenacházíme (neobjevujeme, nenásledujeme), pravdu výhradně tvoříme, říká R. Rorty. Pravda není něco, co vzniká konfrontací lidské činnosti a zkušenosti s realitou, tj. s tím, co je dáno, co se děje nebo se již událo, takže pravda je vždy stejně nalezená jako námi utvořená, nýbrž je údajně zcela v moci našich jazykových schopností (slovníky, výroky, výmluvnost). Realita světa sama podle Rortyho nepromlouvá, je descartovsky dokonale němá: je mrtvým objektem; promlouvá pouze lidské Já, které fichteovsky utváří svůj vlastní svět zcela nahodile – kontingentně. Tato zkušenost světa jako pouhé zjevnosti v rukou svévolného člověka byla sekularizací již dávno připravena, ale teprve dnešní doba umožňuje se do ní plně – a vědomě – pohroužit.

     Slovo „vědomě“ je zde jediným záchytným bodem. Také postmodernistickou zkušenost je jistě nutné integrovat – nelze ji jednoduše odmítnout – je třeba to však udělat kriticky: její rasance prozrazuje oprávněnou hrůzu z platnosti objektivistických Pravd, na nichž člověk nemá žádný podíl. Tato hrůza však postmodernismu zároveň znemožňuje vidět podíl člověka na věčných vzorech, které právě proto, že nejsou nahodilé, vytvářejí prostor pro hru jako typicky lidský svobodný projev.

8.

     Pozoruhodným českým příspěvkem ke zkušenosti postmoderního zmaru je nedávný film bratří Cabanů Don Gio. Velký a slavný příběh o bezohledném svůdci, který dojde spravedlivé odplaty, se tu před očima rozpadá na tříšť malých, bláznivých a zcela svévolných příběhů nebo spíše epizod či prostých skečů, takže z Mozartova Dona Giovanniho zůstane nakonec jen několik postav, které ovšem mluví a zpívají o něčem úplně jiném, než o čem vyprávěl původní příběh. Skrze tuto tříšť se nicméně začíná postupně odvíjet jakýsi „větší“ příběh (bez většího příběhu to, jak se zdá, přece jen nepůjde, protože bez něj není možné udržet rozbíhající se obrazy vůbec pohromadě). Úlohu tohoto většího příběhu tu přejímá malý a dost stupidní příběh o tom, že oním obávaným komturem mstícím v opeře nepravosti dona Juana není nikdo jiný než zástupce mocného zahraničního kapitálu, který se zjeví, aby pomocí lákadla peněz a ničím nespoutaného hédonismu přivedl všechny spravedlivé (naivní idealisty) k úplnému zoufalství a připravil tak konečný triumf zla. Don Juan nejen ujde spravedlivému trestu, ale ve spojení s ďábelskou mocí peněz se teprve nyní plně ujme vlády.

     Výron zoufalství, jímž vrcholí tento film, mi připadá – přes veškerý na odiv stavěný cynismus – nefalšovaný. A i tento druh zoufalství patří zřejmě do zmíněné zkušenosti zmaru, kterou dnešní mladá generace, jak se zdá, nutně potřebuje k tomu, aby se dokázala v individuačním smyslu najít a zformovat.

     Malý příběh nahrazující v tomto filmu původní velký jako by chtěl oponovat jinému, neméně stupidnímu malému příběhu vyprávějícímu o tom, jak ničím nespoutané tržní hospodářství nejen vyřeší všechny ekonomické problémy země, ale stane se i generátorem nové morálky. V obou případech lze spatřovat příklad toho, jak v umění a dokonce i v politice se malý příběh pokouší suplovat příběh velký, se všemi pochybnými důsledky, které z toho plynou.

VYHNÁNÍ Z RÁJE*

Jsme hříšní nejen proto, že jsme jedli ze stromu poznání, ale i proto, že jsme dosud nejedli ze stromu života. Stav, v němž se nacházíme, je hříšný nezávisle na vině.

Franz Kafka

1.

     Vyprávění o vyhnání z ráje je mýtus. V dnešním odmytologizovaném světě se mýtus všeobecně pokládá za pouhou bajku, výmysl, nebo fikci, čili za něco, co nemá žádnou antropologickou hodnotu, kromě snad hodnoty estetické. Naproti tomu archaický člověk (nejen ten, který dodnes žije na tichomořských ostrovech, ale i ten, který přebývá v našem nevědomí) je přesvědčen, že mýtus je „pravdivý příběh“,^[1] který je stále živý a jehož působivost nikdy nekončí.

     Přijmeme-li toto stanovisko za východisko našich úvah, musíme se nejprve pokusit odpovědět na otázku, která se zde nabízí: jestliže je mýtus příběhem, který je stále živý, jakým způsobem se právě zde a nyní odehrává to, o čem mýtus o vyhnání z ráje „pravdivě vypráví“? Jde o mýtus, jehož výklady jsou stejně četné jako neuspokojivé – ostatně vážný zájem o něj dnes projevují už jen učenci z oboru srovnávacího náboženství nebo etnologie.

     Hlubinná psychologie dospěla k poznání, že cesta k mýtu vede přes kolektivní nevědomí. V něm je mýtus uložen buď jako jedna z vnitřních archeologických vrstev duše – a „vykopávky“ reliktů těchto zvláštních výtvorů lidské mysli jsou podle Freuda nejen možné, ale v některých případech dokonce žádoucí. Anebo je to věčně živý nerv kolektivní lidské duše, který nepřestal nikdy působit a pokračuje v procesu kosmogonie – „tvoření“ světa z jeho prvopočátků –, přestože vše zdánlivě svědčí o tom, že je čímsi dávno mrtvým, co pro nás dnes už nemá žádný význam.

     Jak je známo, k tomuto poněkud troufalému závěru dospěl na počátku tohoto století C. G. Jung. Ve své autobiografii, v kapitole nazvanéKonfrontace s nevědomím , vypráví Jung o svém snu z roku 1912, z nějž je možno usuzovat, k jak zásadnímu přelomu u něj došlo ve srovnání s původním Freudovým pojetím mýtu jako čehosi, co má charakter pouhých pozůstatků minulosti:

     „Nacházel jsem se v krajině, která mi připomínala Alyscamps u Arles, kde je alej ze sarkofágů, z nichž některé pocházejí až z merovejských dob. Zdálo se mi, že vycházím z města a před sebou vidím podobnou alej, která se skládala z dlouhé řady náhrobků. Byly po podstavce s kamennými deskami a na nich spočívali nebožtíci. Leželi tu ve svých starodávných oděvech, se zkříženýma rukama jako rytíři ve zbroji na starých náhrobcích, pouze s tím rozdílem, že nebožtíci v mém snu nebyli vytesáni z kamene, ale byli zvláštním způsobem mumifikováni. Před prvním náhrobkem jsem se zastavil a pozoroval jsem mrtvého. Ten se náhle pohnul a obživl. Oddělil od sebe zkřížené ruce, a mně bylo jasné, že to udělal jen proto, že jsem se na něho díval. S nepříjemným pocitem jsem pokračoval v chůzi a přistoupil jsem k dalšímu mrtvému, který pocházel z 18. století. I zde se opakovalo totéž, co předtím: jakmile jsem na něho pohlédl, obživl a pohnul rukama. Tak jsem prošel podél celé řady náhrobků, až jsem se ocitl před hrobem křižáckého rytíře z 12. století. Ležel tu ve své drátěné košili a také on měl zkřížené ruce. Jeho postava vypadala jako vyřezávaná ze dřeva. Dlouho jsem se na něho díval a měl jsem pocit, že je doopravdy mrtvý. Vtom jsem však zpozoroval, že jeden prst jeho levé ruky se začal lehce hýbat.“ ²

     Je-li pravda, že v kolektivním nevědomí evropského člověka stále ještě žije duch křižáckých tažení z 12. století, který se ve století dvacátém projevil v sekularizované podobě například jako „tažení na Východ“ (Drang nach Osten), pak je otázka, do jaké míry to platí i o onom o mnoho starším biblickém příběhu o vyhnání z ráje. Je-li tento příběh pravdivý, a to ve smyslu trvalého a reálného působení, znamená to, že rezonuje s kolektivním nevědomím a týká se osudu každého jedince. Z toho vyplývá, že právě teď, v této přítomné chvíli se každý z nás nachází uprostřed jeho dějství a že náš život je jím nesmazatelně poznamenán.

________________

* Článek vyšel v poněkud upravené verzi v čas. Kritický sborník, 3/1966.

¹/ „Na rozdíl od svých předchůdců, kteří chápali mýtus v běžném smyslu slova, totiž jako „bajku“, „výmysl“, či „fikci“ (dnešní západní badatelé) chápou mýtus v duchu archaických společností, kde se mýtus naopak pokládá za „pravdivý příběh“, navíc takový, který je nejcennějším majetkem kmene, protože je posvátný, představuje příkladný vzor a je životně důležitý.“ (Eliade Mircea,Myth and Reality , Harper Colophon Books 1975, s. 1)

²/ Jung C. G., Erinnerungen, Träume, Gedanken, Walter1979, s. 176.

2.

     Annick de Souzenelle ve své pozoruhodné knizeSymbolismus lidského těla (Unitaria 1994) odhaluje na základě tradiční kabalistické nauky smysluplné jádro tohoto mytologemu:

     Adam byl spolu s Evou vyhnán z ráje ne snad proto, že pojedl ovoce ze stromu poznání, ale proto, že je okusil předčasně. Chtěl užívat zralých plodů dřív, než k tomu jako člověk dozrál. Znamená to, že mezi tím, co můžeme od života očekávat, a tím, jací jsme, existuje zvláštní druh podmíněnosti. Adam se zmocnil zralého plodu „dřív, než se jím sám stal“. Základní podmínkou Adamovy zralosti je podle A. de Souzenelle to, co označuje jako Adamovo „dílo milostných zásnub se svým ženstvím“. V duchu Jungovy psychologie to znamená, že tímto předpokladem je uskutečnění „posvátného sňatku“ ( hieros gamos) s vnitřním ženstvím, tj. s Animou. Jen skrze toto dílo „živé alchymie“ se Adam může stát celistvým, tj. zralým člověkem.

     Strom poznání charakterizuje A. de Souzenelle jako „strom duality“, resp. strom jednoty dvou protikladů: dobro a zlo jsou zde jen opačnými póly skutečnosti, jež tvoří jednotný celek a mají symbolicky vyjadřovat polaritu původního jednotného stromu Jod (jenž v hebrejské abecedě odpovídá číslu 10, čili číslu dovršení). „Rovnováha Stvoření,“ píše autorka, „je v živé bytosti udržována pouze prostřednictvím napětí, které existuje mezi těmito dvěma skutečnostmi, jež jsou ‚v podstatě‘ pouze jedinou skutečností: světlo a dosud-ještě-ne-světlo, dokonalost a nedokonalost, dovršenost a nehotovost.“ Aby byl člověk připraven, a tedy i hoden (Domine, non sum dignus…) pojíst ze stromu poznání, ze stromu dovršenosti a jednoty (dobra a zla, krásy a ošklivosti, pravdy a lži), musí se nejprve sám sjednotit a dovršit, a to tak, že sjednotí protiklady ve své vlastní bytosti. Ty se navenek projevují tím, že Adam je stvořen nikoli jako muž, nýbrž jako „muž a žena“ (Gn 1,27). Poznáním se tu ve smyslu Gn 4,1 („I poznal člověk svou ženu Evu a ta otěhotněla…“) rozumí nikoli poznání pouze rozumové či intelektuální, nýbrž celistvá lidská zkušenost zahrnující všechny způsoby zakoušení a prožívání světa.

     Klíčovým bodem v tomto procesu sjednocování (postupného zrání) je – jungovsky řečeno – setkání Adama s archetypem Animy, tj. se svým niterným, nevědomým a nerozvinutým ženstvím. A. de Souzenelle upozorňuje, že v hebrejštině „muž“ – Zachar – znamená „ten, kdo se rozpomíná“ na svou zásobárnu energie, Nekeva (což v hebr. znamená „samička“, nebo také „schránka“), v níž se ukrývá moc Jména. Pojem Jména v kabale v jádru koresponduje s Jungovým pojetím Svébytnosti čili s archetypem celistvosti, dovršenosti a smyslu. „Mužem je ten, kdo se rozpomíná na své nenaplněné vnitřní ženství (Animu) a nastoupí cestu dobývání svého Jména“ (tj. cestu individuace). Podle A. de Souzenelle lze v tom spatřovat životní úkol každého Adama (archetypického člověka), ať už muže, či ženy. K plnosti Jména (k zakoušení Svébytnosti čili celistvosti) je tedy možné dospět jen skrze niterné ženství (skrze Animu), skrze coniunctio oppositorum (alchymisticky řečeno, skrze Velké dílo). Jestliže Adam, ať muž či žena, okusí ze stromu poznání dříve, než tuto práci na sobě vykoná, dopouští se čehosi nepatřičného, nepřiměřeného a hlavně „nezaslouženého“. Dopustit se tohoto činu-přečinu znamená podlehnout iluzi, kterou Geneze vyjadřuje slovy: „Teď je Adam jako JEDEN.“
(Gn 3, 22). Běžný překlad tohoto místa, který zní: „Teď je Adam jeden z nás…“, označuje A. de Souzenelle, podle mého názoru zcela oprávněně, za velmi sporný.

Že tato Adamova jednota – „jako by byl JEDNÍM“ – je čirou iluzí, se ukáže již během pobytu v ráji: Adam-Člověk poznal, že není celistvou bytostí, není JEDNÍM, nýbrž „mužem a muženou“ (tj. mužem s Animou a ženou s Animem). Tato rozdvojenost, která je ve skutečnosti Jungovou kvaternitou (muž, žena, Anima, Animus), je Adamem prožívána jako bolestná rozpolcenost, v intepretaci Thorwalda Dethlefsena jakoEnt-zwei--ung: roz-dvojení, jehož konečným důsledkem je zoufalství:Ver-zwei-flung – pocit frustrace a siroby. ³

     Adam je vyhnán z ráje, přičemž vchod do ráje střeží od této chvíle cherubové s plamennými meči. Koženou suknici, jíž Hospodin přioděl Adama a Evu, vztahuje A. de Souzenelle na základě rozboru příslušných hebrejských slov k „ne-světlu“, resp. k „slepotě“. Je znamením toho, že Adam poté, co pojedl ze stromu poznání a „prohlédl“ (nahlédl dvojakost světa a svou nahotu), zároveň „oslepl“ vůči prapůvodní jednotě světa. „Nezná již svou pravou skutečnost. Neumí již pojmenovat síly, znichž byl stvořen, zvířata, jimiž je ve svých ontologických strukturách. Je tedy uvržen ve zmatek, v zapomnění svého ženství, svého energetického potenciálu…“ Energie, kterou má k disposici, jsou tak odsouzeny k bloudění, a proto musí být ukázněny v nitru každého člověka přísnými požadavky morálky, nebo řeholí. Z toho vyplývá, že úkolem člověka je začít znovu „v potu tváře“ stoupat (Jákobův žebřík, kundalíní, křížová cesta, jednotlivé fáze alchymistického Díla, jungovsky pojatý individuační proces) ke ztracené jednotě, o níž se během svého pobytu v ráji mylně domníval, že mu přirozeným způsobem přísluší, a že má tudíž nárok i na plody odpovídající této jednotě.

Obr. 3: Anděl vyprovází Adama a Evu z ráje, ilustrace J.B. Mediny ke Ztracenému ráji Johna Moltony

3/ Dethlefsen Thorwald, Oidipus, Bertelsmann, 1990, s. 74

3.

     Psychologický a dějinný význam tohoto biblického příběhu je zřejmý: člověk je vyháněn z ráje v každém okamžiku, kdy vznáší nárok na zralé plody, k nimž sám vnitřně dosud nedozrál, nebo kdy si osobuje ve světě místo, které si dosud nezasloužil; kdy se chce zmocnit poznání a požitků, k nimž na své cestě dosud nedospěl. Nepřestává po nich žádostivě sahat – aby mu v příštím okamžiku zhořkly v ústech. I kdyby měl doopravdy vše, co by mu mělo stačit ke štěstí a spokojenosti, má přesto neodbytný pocit, že mu stále cosi uniká, že mu život zůstává cosi dlužen a že se na jeho životní cestě vždy nečekaně vyskytne něco, co jeho štěstí zkalí nebo zhatí. Proto i poté, co se mu podařilo stanout na samém vrcholu svých životních možností, nepřestává být neužilý, nespokojený a plný agresivity: je stále znovu vyháněn z ráje svých iluzorních představ o naplnění, o němž si myslel, že na ně má nepopíratelné právo.

     Mýtus o vyhnání z ráje „pravdivě vypovídá“, že člověk selhává hned na samém počátku své životní cesty a teprve po tomto počátečním ztroskotání začne znovu, tentokrát jaksi doopravdy, stoupat vzhůru a „v potu tváře“ vydobývat to, co svou netrpělivostí, chtivostí a neuvážeností pozbyl (Franz Kafka: Pro netrpělivost byli vyhnáni, pro netrpělivost se nevrátí). Není to tedy mýtus, který by bylo žádoucí jakožto „příkladný vzorec“ ve smyslu uváděného citátu z M. Eliadeho stále znovu opakovat v rámci pokračující kosmogonie. Je to spíše nepřikrášlený obraz lidské přirozenosti, zpráva o tom, co se tak jako tak děje, ať už to vědomě přijímáme či nikoli; je to vyprávění o osudové situaci, z níž musí člověk stále znovu vycházet, chce-li vůbec někam dojít.

     To, co člověk pociťuje jako vyhnání z ráje, je jeho nehotovost, a tedy neschopnost dosáhnout plnosti (celistvosti, dovršenosti, integrované osobnosti, tj. spásy), kterou v sobě tuší jako potenciální možnost. Kdysi velmi frekventovaná teorie odcizení, založená na diskrepanci mezi potenciálním bytím a aktuální existencí, má svůj původ v palčivě pociťované nemožnosti překlenout propast oddělující tyto dva póly. Představa, že by bylo možno toho dosáhnout kolektivně cestou radikální přestavby společnosti (revoluční změnou vlastnictví a politického systému), se ukázala jako iluzorní a přestala být – přinejmenším pro nejbližší desetiletí – vážnou alternativou.

     Je to však zároveň i výzva, kterou je třeba volky nevolky následovat: když Hospodin vykáže Adama a Evu z ráje a stanoví jim krajně obtížné podmínky pro návrat zpět, začíná tím velká „hra na naplnění lidského údělu“. Vědět o tomto pokušení, selhání, novém východisku a podmínkách návratu má proto pro člověka usilujícího o trochu „více světla“ ve svém pozemském životě nesmírný význam, a to nejen pouze v informačním smyslu. „Mýtus má ‚léčivý‘, tj. terapeutický význam,“ říká Jung, „a to tím, že odpovídajícím způsobem vyjadřuje dynamiku, jež je základem individuálního lidského osudu… je to pokus vycházející z nevědomí samého a jeho cílem je uchránit vědomí před hrozící regresí.“ ⁴

     „Zjevné tajemství“ (Goethe) mýtu spočívá v tom, že na starozákonní úrovni má mýtus charakter osudové danosti, kdežto na novozákonní úrovni předpokládá vědomou volbu víry. V prvním případě jsme „vyvoleni“ – kolektivně, například jako „lid Hospodinův“ (jak se to vyjevilo na osudu Židů ve Starém zákoně), v druhém volíme sami, individuálně: musíme se rozhodnout, kterým nadosobním silám svěříme v důvěře (pistis) svůj život. (Sv. Pavel: Vím, komu jsem uvěřil…) O nadosobní síly však jde v každém případě. Pouze tehdy, rozhodneme-li se pro vědeckou hypotézu (jakožto náhražku mýtu na úrovni logu), podle níž tyto síly nejsou ničím jiným než pouhým nakupením energie, nemá již smysl hovořit o „pravdivém příběhu“, ale již jen o technologickém problému, jak této energie využít. Podlehnout pokušení spočívajícímu ve snaze obejít se bez mýtu jakožto „pravdivého příběhu“ je možné jen tehdy, jestliže se člověk v rámci uvedené vědeckotechnické hypotézy začne sám pokládat za pouhý technologický problém, jehož základními parametry jsou výkonnost, lákavé balení (image) a nakonec sladké spočinutí (requiem aeternam…) na jazýčku mlsající reklamní děvy.

_________________

4/ Jung C. G.,Die Bedeutung des Vater für das Schicksal des Einzelnen, in: Des Einzelne id der Gesellschaft, Walter, 1971, s. 29

4.

     Kamenem úrazu v případě mýtu je tvrdošíjnost, s jakou se udržuje při životě. Často po celá staletí dříme hluboko pod povrchem vědomí a mimo hlavní křižovatky dějin, aby se náhle a nečekaně znovu vynořil a zmocnil se lidských myslí a srdcí. Z hlediska hermeneutického myšlení založeného na polaritě archetypového a jevového světa (na polaritě mezi „noumenon“ a „fainomenon“ platónského světonázoru), nepřestává být mýtus trvalou součástí lidského života a dějin, a to i tehdy, jestliže není mýtem v pravém smyslu, tj. vědomě reflektovaným a tradovaným příběhem, o němž se mluví s úctou jako o něčem závažném a závazném a jenž vykrystalizoval do podoby, v níž může oslovit širší vrstvy společnosti a dát směr a smysl lidskému životu.

     Lidský život má vždy dvě protikladné stránky: jedna z nich je trvalejší, druhá pomíjivější. Co v něm přetrvává, resp. je trvalejší, „co v něm ve změně trvá“ (Goethe), souvisí s tím, co je archetypové, tedy s tím, co je konstantní (invariantní) a vykazuje jisté trvalé typické rysy. Prostě řečeno, život není vystaven pouze pomíjivosti, není v něm pouze to, co je úplně nové a co ničím nenavazuje na minulost, tedy to, co v ní nemá obdobu, jež by mu předcházela. Je v něm také hodně podobného tomu, co se již jednou či spíše vícekrát událo v minulosti a co se pravděpodobně znovu objeví, byť v obměněné podobě, i v budoucím čase. V tomto smyslu se v životě odehrává vždy také to, co sice podléhá neustálé změně a proměně, ale co ve svém jádru – archetypu, vzorci chování, praobrazu – nepřestává trvat. Lze v tom vždy vystopovat invariantní vzorec chování s určitými typickými rysy: držitel moci se v určitých situacích chová vždy zhruba stejným způsobem, a totéž lze říci i o ostatních typických postavách či rolích dějinného „divadla světa“, milencích, vrazích, zlodějích, zbabělcích atd.

     Z hermeneutického hlediska je život vždy v jistém ohledu archetypový – nelze o něm za žádných okolností říci, že je pouze jevový, fenomenální, čili že se skládá jen ze samých čistě singulárních jevů bez souvztažnosti k jejich pratvarům (archetypům, idejím, pravzorům, prvotním metaforám, modelům). A v témže smyslu, v jakém je archetypový, je i „mytický“: lze v něm vždy zahlédnout trvalé typické rysy určitého příběhu, který aspiruje na označení „pravdivý příběh“, který je pro danou situaci a dobu určující a závazný.

     Na rozdíl od M. Eliadeho (a v tom lze zřejmě spatřovat jemnou, avšak zásadní odlišnost Jungova a Eliadeho pojetí mýtu, která se bohužel promítla i do jejich osobního vztahu), musíme počítat s existencí mýtu, který nemá jednoznačně positivní vliv na život společnosti, ať už archaické či postmoderní, a proto není žádoucí, aby se stále znovu opakoval jako vzor chování. Všechny mýty usilují o to, aby byly pokládány za „pravdivé příběhy“ hodné opakování a uctívání. Problém spočívá v tom, že některé mýty jsou životodárné, kdežto jiné zhoubné, a to proto, že přicházejí z temné noční strany lidské existence. Jsou mýty, které lze označit (v duchu starokřesťanské Didaché) jako „cestu života“, jiné jako „cestu smrti“. Například mytologem o milosrdném Samaritánovi nepochybně patří k těm blahodárným (jako součást křesťanského mýtu o oběti na kříži a zmrtvýchvstání). Německý nacionálněsocialistický mýtus o panské rase a jejím nároku na světovládu a o nezbytnosti vyhubit příslušníky nižších ras je naproti tomu příkladem zhoubného mýtu, který v okamžiku, kdy ovládl mysl a srdce německého národa, se stal mocnou dějinotvornou silou a vedl ke katastrofě, jakou si vědeckotechnická racionalita 19. století nedokázala představit ani ve svých nejhorších snech.

     Dvacáté století jakožto století soumraku velkého mýtu (příběhu) dvoutisíciletého eónu naší civilizace je stoletím vědeckotechnického pokroku založeného na mýtu o vědě jako spásné síle dějin a zároveň paradoxně stoletím znovuzrozeného archaického mýtu: fašistického, nacionálněsocialistického, komunistického atd. Přesněji řečeno, je sekularizovaným stoletím, v němž začaly vznikat – jako protiváha bezbřehé víry ve vědecký rozum, který zcela odmítá a opomíjí odvrácenou noční stránku světa a především lidské povahy – mocné temné mýty slibující „zářné zítřky“, a těmto mýtům nebyl moderní, positivisticky založený člověk schopen vzdorovat.

     Mýtus jako archetypová složka struktury světa je něčím, bez čeho se život v té či oné podobě nemůže obejít. Ať už chceme nebo nechceme, vždy se jako členové pospolitosti i jako jedinci pohybujeme v okruhu působnosti určitého mýtu. A právě v tom spočívá naše velká naděje, neboť mýtus je onou dynamickou nadosobní silou, která nás nese a podepírá všude tam, kde naše individuální síly nestačí. Chtěli bychom se – obvykle na základě těch nejušlechtilejších pohnutek – zbavit archetypové, mytické složky života, ale vždy znovu zjišťujeme, že jsme nuceni vo­lit mezi mýtem životodárným a mýtem neblahým, který pod heslem urychlené cesty ke spáse, tj. zkrácené „cesty do ráje“, vede ve skutečnosti „do pekla“. Obtížnost této volby spočívá v tom, že každý mýtus, který se ve své době stává mocným duchovním faktorem uvádějícím masy do pohybu, je bez ohledu na to, zda patří do první či druhé skupiny, pro danou chvíli reálně působícím, a v tomto smyslu pro své vyznavače „pravdivým“ příběhem (ideologií, duchem doby, převažujícími myšlenkovými tendencemi). Jako takový se stává nejcennější, kultovně uctívanou hodnotou pospolitosti, ať už se tak děje vědomě, nebo temným, nevědomým způsobem.

     Dvoutisícileté dějiny křesťanské Evropy ukazují, že vždy, když z jakýchkoli důvodů byla odmítnuta jemná spiritualita křesťanského náboženství, která je výsledkem dlouhého předkřesťanského vývoje, se v kolektivním nevědomí evropského člověka probudily archaické mýty, které lépe odpovídaly nahromaděné primitivní energii bažící po jednodušších, méně duchovně komplikovaných a méně náročných formách „cesty do ráje“.

5.

     Mýtus je schopen neustálé proměny. Tak se mýtus o návratu do ráje – jako kontradikce příběhu o vyhnání z ráje – po své chiliastické středověké variantě z 15. století v této zemi objevil znovu v podobě marxistické vize „pozemského ráje“ v rekolektivizované společnosti všeobecného blahobytu a spásy skrze „vyvolený lid“ – proletariát, a ta byla – po neúspěchu tohoto tragického sociálního experimentu – opět vystřídána postmodernistickou vizí spotřebního ráje ničím nepodmíněného užívání všech vymožeností, jež nabízí soudobá vysoce vyvinutá ci­vilizace. Je to vize, která již není založena na představě nějaké „velké hry na naplnění lidského údělu“ a nepočítá již s žádnými konvencemi, idejemi, hodnotami či pravidly hry. Vše, co jakýmkoli způsobem podmiňuje dosažení cíle, je pociťováno jako zbytečná komplikace, oddálení a překážka na „cestě do ráje“.

     Moderní průmyslová společnost, která usilovala o vybudování „pozemského ráje“, zpočátku podmiňovala jeho dosažení určitými ctnostmi, kromě práce také odpovědností a sociální spravedlností. Postmoderní společnost postupně dekonstruuje i tento druh podmíněnosti a je fascinována možností ušetřit si namáhavou individuální cestu k dosažení tohoto cíle: chce vstoupit do ráje bez zvláštního úsilí, aniž by musela nejprve prožít a uskutečnit svůj příběh. Současná západní civilizace si tu zvláštním způsobem podává ruku s východními naukami: svým typickým vědeckotechnickým způsobem vyrábí z těchto nauk aplikovatelné návody, postupy a metody, jak dosáhnout s co nejmenší námahou a co nejrychleji vytoužených rajských stavů. Reklama na subliminální nahrávky výslovně uvádí, že „není nutná žádná zvláštní námaha“, stačí se jen poddat působení této hudební nebo jiné „drogy“ – měkčí či tvrdčí, chemické či duchovní – aby návrat do ráje se mohl uskutečnit bez zbytečných průtahů a co nejefektněji. S příchodem virtuální reality padá poslední překážka na této cestě, totiž realita sama. To je ovšem již jiná kapitola, kterou bude psát teprve příští tisíciletí.

     Schopnost mýtu proměňovat se je vskutku nevyčerpatelná a nepřestává nás naplňovat údivem.

NĚKOLIK POZNÁMEK O INTEGRACI OSOBNOSTI Z JUNGOVSKÉHO HLEDISKA*

Jen ten, kdo dokáže říci vědomě „ano“ svému vnitřnímu určení, jež se v něm velkou silou prosazuje, se stane osobností; kdo však tomuto tlaku podlehne, stane se obětí slepého běhu událostí a spěje do záhuby.

Sebeobětováním získáváme sebe, svou Svébytnost, neboť jen to, co dáváme, máme.

C. G. Jung

1.

     Každý, kdo se někdy zamýšlel nad svým životem, musel nutně dříve nebo později narazit na otázku integrace osobnosti. Tato otázka je důležitá proto, že úzce souvisí se stanovením konečného cíle našeho života a s nalezením smyslu toho, oč chceme v životě usilovat – samozřejmě kromě onoho nezbytného minima, které od nás vyžaduje každodenní život a jemuž musíme vyhovět, chceme-li vůbec obstát v tomto světě. Na otázky tohoto druhu nám v běžném denním shonu obvykle nezbývá čas, a tak se s nimi setkáme většinou až v období, které psychologie označuje jako „krizi středního věku“, nejspíš v podobě hořkého pocitu, že jsme v dosavadním životě něco zanedbali, promeškali nebo se vydali nesprávným směrem. Obvykle zjišťujeme, že jsme v té či oné míře vnitřně rozpolcení a nespojití, některé své vlohy jsme nedokázali vůbec uplatnit, kdežto jiné jsme rozvinuli snad až nadmíru, a naší existenci schází střed, v něž bychom mohli pevně zakotvit. V běžné řeči se tento závažný psychologický problém odráží v takových rčeních jako „mít všech pět pohromadě“, „dát se dohromady“ nebo „usebrat se“. Teprve toto prazákladní uspořádání lidského mikrokosmu (uspořádání je původní význam řeckého kosmos) nám umožní, abychom věděli, „kde máme hlavu a patu“, a uvědomovali si, odkud a kam jdeme (alespoň do té míry jako Yul Brynner ve známém filmu Sedm statečných: ten na otázku, odkud jde, ukázal prstem za sebe, a na otázku, kam jde, rovnou před sebe).

     Integrace, z lat. integratio, znamená zcelení,integrarezcelovat. Toto slovo se skládá z in- atangere , tj. dotýkat se ( Noli me tangere! – Nedotýkej se mne!). Z toho je patrné, že integrace má v sobě jistý erotický prvek: mají-li všechny prvky psýchy vytvořit organický celek, nesmí se z nich stát nerozlišený slepenec, ale ani neuspořádaná změť, nýbrž musí mít k sobě přiměřený, uvolněný a vyvážený vztah vyznačující se jistým napětím: přitahováním a odpuzováním. Integrální znamená úplný čili je to opak fragmentárního, dílčího. Integrita znamená celistvost, integrovaná osobnost je ta, která je jednak úplná (zcelená, jungovsky řečeno „dokonaná“), jednak správným způsobem „pospojovaná“, tj. má strukturu umožňující vznik vnitřního zprostředkujícího prostoru (mediatrix). Kde se takový prostor nevytvoří, nemůže vzniknout duše ve vlastním smyslu slova (dužina v rostlinném světě; nebo duše pneumatiky: duše je vskutku pneumatická, tj. duchovní). Naše doba se vyznačuje tím, že v ní ubývá této niterné pneumatičnosti a ozvučnosti, a to je mimochodem důvod, proč v ní přibývá decibelů. Představivost-imaginace jako prazákladní tvůrčí projev duše ztrácí prostor, v němž se to, co je vnitřní, může zrcadlit jako vnější a naopak. V důsledku toho se i naše myšlení povážlivě „od-duševnilo“ a zploštilo. Současného člověka lze s jistou nadsázkou charakterizovat jako „ploskolebého“ To je člověk, jemuž schází duše i imaginace: v důsledku toho vidí svět zploštěle, pouze v horizontále, a bere jej doslova, konkretisticky, bez možnosti přenášet význam toho, co je zjevné, na to, co je nezjevné, ale přesto existující.

     První otázka, na niž je třeba v souvislosti s problémem integrace odpovědět, je otázka, které prvky nebo faktory se v rámci lidské psýchy spojují a vytvářejí z dílčích částí celek, navazují mezi sebou kontakty a vzájemně spolupracují.

     Těmito základními prvky jsou především veškeré disposice, tj. vlastnosti, schopnosti a sklony, se kterými každý člověk přichází na svět a které má v průběhu svého života rozvíjet a uplatňovat. Jsou to ony hřivny, o nichž se hovoří v Evangeliu ve známém podobenství. Z jungovského hlediska nepřichází člověk na svět jako tabula rasa, nýbrž jako zcela jedinečný soubor vrozených disposic. V tomto smyslu je predisponován, tj. předem vybaven určitými schopnostmi a celkovým, zpočátku pouze tušeným příběhem. Právě tento příběh vtiskuje jeho životu jednotný ráz a poskytuje mu identitu. Lidskou psýchu si lze představit jako semeno, v němž je již předem obsaženo vše, co tvoří budoucí osobnost člověka. Goethe to ve svéMetamorfóze rostlin vyjádřil poeticky:

     Prostá dřímala v semeni síla
     a budoucí obraz
     uzavřen v sebe tam tkvěl, skloněn
     a pod slupkou skryt.

     Aristotelés použil pro tuto samorozvíjející se entitu název entelechie, Leibniz hovořil o monádě, Goethe o tzv. aperçu (jakémsi celistvém rozvrhu života, jímž se má člověk prokousat stejně jako nějakou chorobou). Podle Goetha přichází člověk na svět s určitým, dnes bychom řekli, scénářem, v němž je obsažen celý jeho osud:

     So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen:
     Takový musíš být, sám sobě neunikneš.

     V Jungově psychologii je „předracionální psýcha“ vybavena již vším, co osobnost člověka zahrnuje v minulosti, přítomnosti i budoucnosti. Každý člověk má v sobě „vrozený vnitřní zákon“, a tento zákon má sledovat a řídit se jím, má-li se z něj vyvinout celistvá osobnost. Prvořadým úkolem člověka je podle Jungova názoru „stát se tím, kým již na samém počátku byl“; z toho vyplývá, že se mu v průběhu života nestává nic, co by nebyl on sám, tj. co by k němu nějakým způsobem nepatřilo. Jung tím vyjadřuje hermeneutický názor, že to, co je dáno jako vnitřní vrozená struktura psýchy, přivolává nebo inscenuje vnější situace, které svým významem a průběhem jí odpovídají (korespondují s ní) a které člověku umožňují získat právě ty zkušenosti, jaké pro rozvinutí svého příběhu a pro své zcelení (integraci) a uvědomění potřebuje. Okolnosti a události, které každý člověk kolem sebe vytváří, nachází nebo je přivolává, odpovídají nakonec vždy tomu, co si do okolního světa přináší zevnitř, ze svého niterného scénáře. Z tohoto hlediska je člověk bytostí, která na svět přichází s určitým údělem v původním smyslu slova: úděl je to, co je mu vyšší mocí přiděleno (viz údělný kníže) a co má spravovat, pečovat o to a rozmnožovat to, a z čeho bude jednoho dne skládat účty ve smyslu zmíněného podobenství o hřivnách. Z toho vyplývá, že základ lidské existence tvoří vždy to, co má charakter danosti: to, co je mu dáno bez jeho vůle a přičinění a co nemůže odmítnout – nechce-li zapřít sám sebe. Jeho svoboda začíná teprve tam, kde končí tato danost, přesněji řečeno v neustálé konfrontaci jeho vůle a předsevzetí s touto daností.

_________________

* Upravený text přednášky, Universita nového věku, září 1999

2.

     Ke zvláštním charakteristickým rysům současného člověka patří, že je ochoten uznat tuto danost jen pokud jde o genetickou strukturu jeho fysiologie (DNA) a vnějších sociálních, ekonomických a rodinných podmínek (vliv těchto faktorů na život jedince má naopak sklon přeceňovat). V tomto ohledu svůj úděl přijímá a podrobuje jej vědeckému zkoumání, aby jej mohl ovlivňovat a měnit podle svých představ. Je mu však zcela proti mysli přijmout fakt, že stejně jako má určitou genetickou strukturu DNA, má i zvláštní „genetický scénář“, podle něhož se odvíjí jeho životní příběh, především ve smyslu „vnitřního určení“, tj. ve smyslu určitého individuálního životního úkolu nebo poslání. Někteří současní fysikové (D. Bohm) přitom hovoří o tom, že vůbec veškerá realita má charakter buď svinutého (implikátního), nebo rozvinutého (explikátního) řádu. Úkolem člověka je vyrovnat se s danostmi tohoto „geneticky zakódovaného příběhu“ a tvůrčím způsobem jej rozvíjet v intencích přijatého kulturního kánonu.

     Ve smyslu této genetické danosti má každý člověk svůj podíl na celkové struktuře a na dění světa, jinými slovy – má svůj individuální osud. Teprve tam, kde tato přirozená danost končí, začíná jeho svoboda, a tím zároveň i prostor, v němž může svůj osud ovlivňovat. Proto je tak důležité uvědomit si nejprve všechny danosti života, abychom věděli, v jakém předem vymezeném rámci se pohybujeme a kde narážíme na nejrůznější nutnosti v podobě vazeb, podmíněností a překážek, na nichž máme osvědčit svou schopnost odporu, vzpoury, odmítnutí, zápasu, vyjednávání, smlouvání, přesvědčování, upravování a přetváření – což jsou všechno praktické atributy svobodného postoje ke světu. Odmítá-li někdo osud ve smyslu této apriorní danosti, zbavuje se tím jakési prazákladní lidské důstojnosti, schází mu povědomí o jeho individuálního příběhu a o úkolu, na němž se má osvědčit. V důsledku toho je zvláštním způsobem vyprázdněný, nerozlišený a bez identity. Právě proto si zřejmě o to více namlouvá, že svůj život může libovolně vyplnit čímkoli, co mu okolní svět nabízí, a to nepodmíněně a bezodkladně, asi tak, jako když nakupuje s pojízdným košíkem v supermarketu. Tento přístup k životu je charakteristický pro zvláštní druh sociálního mutanta, jak jej dnes můžeme všude kolem sebe pozorovat.

     Chceme-li vrozené vlastnosti a sklony uspořádat a získat o nich celkový přehled, může nám v tomto ohledu pomoci současná astrologie se svou strukturou lidských schopností na základě zvěrokruhu (tzv. přirozeného zvěrokruhu), jak to ukazuje obrázek 4.

Obr. 4: Schéma lidských disposic na pozadí zvěrokruhu

     Tuto „mandalu“ lidských disposic lze dále rozvíjet a konkretizovat. Jako příklad si můžeme uvést znamení Štíra (8. dům). Tomuto znamení odpovídají v logice dvanácti astrologických archetypů takové schopnosti, jako je schopnost transformace a regenerace (ve smyslu GoethovaStirb und werde – Zemři a znovu se zroď), schopnost léčit, zejména v situacích, kdy jde o překonání krizových stavů, schopnost získat, uplatňovat a udržet si moc nad sebou i nad druhými, schopnost žít podle vlastního životního scénáře (autenticita), schopnost zabývat se badatelsky základními prvky, z nichž se skládá svět, a umět s nimi manipulovat (ideje, archetypy, geny, peníze, atomové jádro, semena, písmena abecedy, prvky chemických látek), schopnost vytvářet „nerozborné“ jednoty, ať už jde o jednolitý kolektiv (totalita), nebo o symbiotickou dvojici (ve smyslu „jedno tělo, jedna duše“), schopnost vytvářet trvale platná dogmata a rituály (náboženská, filosofická, ideologická), schopnost vytvářet etnicky čisté pospolitosti atd. Je přirozené, že tyto schopnosti mají i svou odvrácenou, temnou stránku, která představuje nejožehavější problém integračního procesu. Patří sem takové vlastnosti, jako je touha po moci, touha manipulovat mocensky a ideologicky druhými, nevraživost vůči všemu „cizímu“ (xenofobie), rasismus, dogmatismus, násilí, sado-masochismus, nevraživost, žárlivost a podobné ničivé vášně atd.

     Přistoupíme-li k otázce integrace z hlediska struktury lidských vrozených schopností, můžeme v procesu integrace rozpoznat čtyři důležité momenty:

     a/ Všechny vrozené lidské vlastnosti a schopnosti (v horoskopu symbolizované znameními, planetami a úhlovými vztahy mezi nimi) mají vnitřní tendenci se projevit a stát se součástí většího celku, jinými slovy, chtějí mít svůj podíl (participovat) na celkovém životě člověka. Každé další rozvinutí těchto schopností narušuje dosavadní jednotu a vyžaduje vytvoření „nové jednoty“ (Jung). To je přirozená součást procesu zrání lidské osobnosti, který Jung označuje jako individuaci. „Z jedné strany,“ říká Jung, „se individuace jeví jako syntéza nové jednoty, která se předtím skládala z roztříštěných částí, z druhé strany jako postupné uskutečnění bytosti, která předchází existenci Já a je otcem a tvůrcem jeho celku.“ (G. W. 11)

     Individuace je především procesem postupného rozvíjení všech vrozených schopností člověka (přičemž jejich struktura je u každého jedince jiná) a jejich uplatňování v konkrétních podmínkách života v závislosti na společenském uspořádání.

     b/ Jednotlivé schopnosti projevují sklon vytvářet mezi sebou spletité a diferencované vztahy vzájemné propletenosti, vyvažování a spolupráce, případně konfrontace (vzájemně se dotýkají v původním smyslu slovatangere ). Žádná disposice by neměla nadměrně převažovat nebo se dokonce stát absolutní a vyřazovat ze hry nebo potlačovat ostatní.

     c/ Takto vzniklý celek musí mít střed, a ten vzniká vztažením individuálního Já k transcendenci. Jde o navázání životně důležitého vztahu mezi mikrokosmem a makrokosmem čili o vertikální osu, jejíž póly tvoří na jedné straně Já a na druhé Svébytnost (das Selbst) jakožto archetyp celistvosti, který je, jak zdůrazňuje Jung, vždy zčásti transcendentní (a proto je pro individuální Jávždy zčásti nevědomé). Jung označuje tento vztah jako transcendentní funkci (jde o dobové racionální pojetí biblického Jákobova žebříku). IndividuálníJá je podle Junga „jevovou formou Svébytnosti“, Svébytnost je jeho tvůrcem, otcem. Naproti tomu „vytváříme Svébytnost uvědomováním si nevědomých obsahů, a v tomto smyslu je naším synem“. Proces integrace se proto v jungovském smyslu kryje s procesem, v němž se „Svébytnost stává člověkem“, tedy s procesem vtělování celistvé, potenciální, tj. transcendentní osobnosti: „ Já se má k Svébytnosti jako patiens kagens , neboli jako objekt k subjektu, neboť určení vycházející ze Svébytnosti jsou obsáhlejší, a proto jsou Já nadřazená. Tak jako nevědomí, je i Svébytnost apriori existující entita, z níž vyrůstá Já. Svébytnost takříkajíc preformuje Já.“ (G. W. 11)

     Ve vertikálním vztahu ke Svébytnosti nachází Já postupně stále víc své zakotvení, své těžiště, které toto Jásvou nevyčerpatelnou potencialitou přesahuje a stává se jeho orientací a cílem. Duše ve vlastním smyslu, Jungova esse in Anima, vzniká v rámci křesťanského světonázoru překřížením vertikály s horizontálou. Vzniká tedy ve znamení kříže (in signo crucis). „Překřížení“ je na jedné straně ostrým a bolestným rozdělením („Nepřišel jsem, abych pokoj uvedl, ale meč.“ Mat. 10,34), ale zároveň umožňuje spojení protikladných tendencí –coniunctio oppositorum . Duše je „zásnubní komnatou“ křesťanských mystiků a alchymistů; v ní dochází ke spojení ducha a těla (hmoty). Zde se oduševňuje vše hmotné a zhmotňuje vše duchovní. A protože duše je formou těla (anima forma corporis), závisí na tomto spojení úroveň lidské osobnosti, jež je konečným cílem individuačního úsilí.

Obr. 5: William Blake, Jákobův žebřík, kol. r. 1800

     d/ Veškeré disposice mají mít osobní rozměr čili individualizují se podle osobních měřítek každého člověka. Neměly by se tedy vyskytovat ani v nedostatečné míře, tj. jako nedostatečně rozvinuté, vytěsněné mimo aktuální oblast života nebo přenesené na jiné osoby nebo instituce, ale ani v přemíře, tj. v podobě ztotožnění Já s archetypovými silami. Z individuality se má v průběhu konfrontace Já a Svébytnosti vyvinout osoba, resp. osobnost. (Goethe: „Nejvyšším květem lidských dětí je osobnost.“)

3.

Tím jsme se dostali k otázce, která psychická nebo duchovní instance řídí proces integrace lidské osobnosti. Z toho, co jsme řekli v bodě c/ předcházející kapitoly, vyplývá, že individuace se z hlediska Já jeví jako samoregulující proces, na němž se Já sice do jisté míry podílí svým vědomým rozhodováním a volbou hodnot a cílů, ale skutečným spiritus agens tohoto procesu je – v Jungově myšlenkovém systému – archetyp Svébytnosti jakožto potenciální celistvá osobnost zahrnující jak vědomí, tak i nevědomí, a projevující ustavičný sklon rozvíjet se a uskutečňovat se. Ze zkušenosti víme, že v každém člověku tkví jakási niterná síla, která určuje, kterým směrem se má ubírat a kým se má v životě stát. V počáteční formě se projevuje jako neurčitý pocit, že dotyčný je povolán k nějakému úkolu, nebo po něm osud žádá, aby se stal tím či oním. Martin Buber to vyjádřil velmi lapidárně: „Svobodný člověk…věří v osud a věří, že osud od něj něco požaduje.“

     Platón byl přesvědčen, že život každého člověka řídí zvláštní autonomní faktor v jeho nitru, jejž nazýval daimonem (faktor, lat. facere, tj. konat, činit; faktor je působící činitel). Podle Platónova mýtu zÚstavy si každá duše před narozením volí svůj život a s ním i daimona, „strážce svého života a uskutečňovatele svých rozhodnutí“. S ním pak předstoupí před tři Moiry – Lachesis, Klóthó a Atropos (tři sudičky, jež známe z pohádek), které duši přisoudí určitý osud, a potom, aniž se ohlédne – říká Platón – projde kolem trůnu Ananké, bohyně nutnosti.

     Podle Hérakleita je tímto daimonem vlastně lidská povaha („Hérakleitos pravil, že povaha je člověku daimonem.“), tedy souhrn všech jeho vrozených vlastností. Hérakleitos to možná myslel tak trochu ironicky, jako by chtěl říci: vždyť přece onen tajuplný daimon není vlastně nic jiného než lidská povaha. Platí to jistě v případě, kdy psychika je první oblastí, v níž se tento daimon manifestuje. Jinými slovy chtěl Hérakleitos zřejmě říci: chceš-li vědět, jaký má ten či onen člověk daimona, a tedy osud, všimni si, jakou má povahu, neboť v této povaze se jeho daimon na první pohled nejnázorněji odráží.

     Tomuto niternému svébytnému faktoru říkali Římané génius. Podle nich génius „znal všechno o osudu jedince a řídil jeho život“. V křesťanském paradigmatu je touto instancí Anděl strážný. V esoterických naukách se hovoří o éterickém těle, hinduisté se zmiňují v této souvislosti o dharmě člověka nebo zvířete atd.

     Problém spočívá v tom, že zatímco duše po narození zapomene, co jí řekly ony tři Moiry, její daimon si to pamatuje a může proto řídit zevnitř její život a vést jej k naplnění. Tato vnitřní seberealizační pohnutka je tak silná a určující, že se mnohdy prosazuje zcela bezohledně, často proti její vůli a chtění. Třiaosmdesátiletý Jung píše v dopise Anielle Jafféové: „O silvestrovské noci jsem měl závažný sen o své ženě, který Vám někdy budu vyprávět. Vyplývalo z něj, že individuace je neúprosně důležitá věc a vedle ní ustupuje vše do pozadí. Asi jsem to ještě nevěděl dost jasně.“

     Tímto problémem se zabýval i Schopenhauer, který prohlásil, že sice můžeme dělat, co chceme, ale nemůžeme chtít, co chceme. Současná kognitivní psychologie jde dokonce tak daleko, že člověka téměř úplně zbavuje svobody rozhodování a tvrdí, že neděláme to, co chceme (a už vůbec ne proto, že to chceme), nýbrž chceme to, co děláme.

     Je pravda, že člověk zpočátku většinou neví, co chce a co by měl vlastně dělat, oč by měl usilovat a v čem by měl hledat naplnění svého údělu. To je důvod, proč naslouchá svému nitru, medituje a hledá pomoc u psychoterapeuta. Jedna ruská pohádka se jmenujeJdi tam, nevím kam, přines to, nevím co . Již v názvu této pohádky je dokonale vystižena situace, v níž se každý člověk na počátku své životní pouti nachází. Podle Platónova podobenství ví daimon od samého počátku, kterým směrem se má člověk v životě ubírat a oč má usilovat. Přijmeme-li tuto metaforu života jako cesty, stojí jistě za to, pokusit se pro ni nalézt odpovídající dobové vyjádření.

     James Hillman ve své poslední knize The Soul’s Code (Kód duše)uvádí přesvědčivé příklady některých umělců a politiků, kteří již v útlém mládí zřetelně cítili toto vnitřní volání či puzení a měli nutkavou představu o tom, jaké je jejich poslání na světě. Buď se dožadovali něčeho, co dospělí považovali za předčasné, nebo se tomu naopak zpočátku bránili. Když čtyřletý Yehudi Menuhin vyslechl koncert jistého houslového umělce, projevil přání, aby mu rodiče opatřili housle a aby ho dotyčný umělec naučil, jak se na ně hraje. Rodiče tomu rozuměli po svém a tak dostal malý Yehudi jako dárek k narozeninám dětské kovové housle s kovovými strunami. Když je však Yehudi spatřil, mrštil jimi o zem a ztropil hrozný povyk, protože on chtěl přece pravé housle. Jeho daimon věděl, že je jen otázkou času, kdy se z něj stane vynikající houslový virtuóz – a malý Yehudi to zvláštním netrpělivým způsobem vycítil.

     Francouzská spisovatelka Colette se naopak v jakémsi tušení svého budoucího spisovatelského řemesla odmítala naučit psát. J. Hillman cituje z jejího deníku:

     „Ne, nikdy jsem neměla dobré známky z komposice, když mi bylo něco mezi dvanáctým a patnáctým rokem. Protože jsem měla pocit, a každým dnem ten pocit sílil, že jsem byla stvořena právě k tomu, abych nepsala…Byla jsem jediná svého druhu, jediné stvoření, které přišlo na tento svět, aby nepsalo.“

     Zdá se, podotýká k tomu Hillman, že její daimon ji chránil před tím, aby nezačala psát příliš brzy, ale teprve tehdy, až dozraje čas, který jí určil on sám.

4.

     Ať už posuzujeme poznávací hodnotu Platónovy metafory daimona jakkoli, je nesporné, že člověk je podvojnou bytostí s dvěma póly existence: na jedné straně pozemsky tělesným a na druhé duchovním (transpersonálním či transcendentním). Jedním z nejdůležitějších životních úkolů každého člověka je vytvořit si správný, tj. životadárný vztah mezi těmito dvěma póly existence. Podstatným rysem křesťanského paradigmatu je, že pozemský pól existence neodmítá ja­ko platónsky méněcenný, nýbrž se od něj pouze odpoutává (v tradici eckhartovské Abegescheidenheit, resp.Loslassen ). Jeho heslem je žít v tomto světě, avšak nikoli z něho. Také cesta křesťanských mystiků vede přes poušť „bezobraznosti“ (rus.bezobráznyj znamená strašný, hrozný), ale jejich konečným cílem je napojení na nevyčerpatelný pramen ( pleroma je plnost stejně jako prázdnota) co nejpůvodnějších a nejtrvalejších obrazů, aby je pak bylo možno uvést do analogické souvislosti s obrazy pomíjivého, jevového světa. Fenomény pozemského světa se nejprve vztáhnou v duchu antickéhoepistrofe-reversio k analogickým archetypovým obrazům a od nich se zpětně odvodí jejich význam a smysl. Axis mundi, vertikální osa světa, na níž se to děje, představuje jediné možné napojení pozemské reality na věčný zdroj bytí.

     Dvojpólovost lidské existence vyvstane zvlášť dramaticky v určitém kritickém období individuačního procesu, nejspíše v období tzv. krize středního věku. O zážitku tohoto druhu můžeme u Junga číst tento pozoruhodný odstavec:

     „Když život dosáhne svého vrcholu, když květ se rozvine a z menšího vyrůstá větší, tehdy se podle Nietzschových slov ‚z jednoho stávají dva‘, a ona větší osobnost, kterou člověk vždy již byl, ale která zůstávala skrytá, se před menší osobností vynoří silou Zjevení. Ten, kdo je opravdu beznadějně malý, bude vždy snižovat Zjevení této větší osobnosti na úroveň své malosti a nikdy nepochopí, že jeho malosti nastal den soudu. Avšak ten, kdo je vnitřně velký, bude vědět, že dlouho očekávaný přítel jeho duše, ten, který je nesmrtelný, nyní skutečně přišel, aby ‚jaté vedl vězně‘ (Ef 4,8), tj. aby se zmocnil toho, jenž ho dosud utlačoval a držel v zajetí, a aby nechal jeho život vplynout do onoho většího života – chvíle smrtelného nebezpečí.“ (G. W. 9)

     Jung zde hovoří o setkání našeho individuálního Já s archetypem celistvé osobnosti, tj. se Svébytností. „Každý život,“ říká Jung, „je realizací celistvosti, tj. Svébytnosti“, a aby se život naplnil, je k tomu zapotřebí nikoli dokonalosti, nýbrž úplnosti (dokonanosti). Podle jeho názoru má individuální Jáv určité fázi individuace dobrovolně předat vládu nad sebou oné „větší osobnosti“ a nechat se jí vést. V průběhu této proměny, jež je zvláštním druhem oběti, dochází k radikálnímu přesunu těžiště osobnosti z Já do archetypu Svébytnosti.

     Součástí individuace je tedy nejen proces uvědomování (ve staré dobré freudistické tradici, kdy to, co bylo nevědomé, se má stát vědomým), ale především zaujetí co nejvědomějšího světonázorového postoje, který má – v závislosti na vyznávaných náboženských hodnotách – připravit půdu pro tuto proměnu. Individuální Já je nutno uvést do analogické souvztažnosti se Svébytností. Já individuálního člověka je mikrokosmickou obdobou (podobenstvím) Svébytnosti čili makrokosmického Člověka-Adama. Astrologicky řečeno, symbolický obraz tohoto Adama může každý spatřit ve struktuře svého individuálního horoskopu. V něm se odráží jeho nadlunární dokonalá podoba – podoba anděla. Člověk je svého druhu živoucí projekcí této podoby v sublunární sféře, tj. ve sféře, v níž se původní dokonalá podoba „zakaluje“ ( corruptio) v průběhu pokračujícího časoprostorového vtělování čili zhmotňování vrozených duchovních disposic. Jedinec utváří své individuální Já„podle obrazu“ Svébytnosti, jež je zároveň imago Dei, v křesťanském paradigmatu obrazem Kristovým. V rozhodujícím okamžiku „obrácení“ (metanoia ve smyslu „změny světonázorového potoje“) předává Jáotěže svého života formou dobrovolné oběti Svébytnosti.

     Symbolickým vyjádřením této proměny, resp. „proměnování“ je obřad obětování v rámci mešní eucharistie. V pojednání věnované této tématice (Das Wandlungssymbol in der Messe) Jung zdůrazňuje, že máme-li se vzdát svého Já – obětovat je ve jménu „větší osobnosti“ –, je nezbytné, aby toto Já jako střed našeho individuálního volního vědomí bylo dostatečně silné a zralé a abychom je skutečně měli ve své moci. Neboť dát, příp. darovat můžeme jen to, co doopravdy máme. Jung výslovně varuje před tím, abychom se svého Já vzdávali dříve, než je zralé k dobrovolné oběti. Cílem individuace je „dát se sám na základě dobrovolného rozhodnutí jako oběť svému určení“. (G. W. 11)

     Současný více či méně positivisticky smýšlející člověk se buď zdráhá něco takového udělat, protože se mylně domnívá, že je sám sobě jediným a dostatečným pánem, nebo se svého Já vzdává předčasně. V prvním případě se domýšlí, že je pánem ve svém domě, jak to oblibou vyjadřuje Jung, čili že sám určuje běh svého života. Lidé toho druhu nemají většinou nejmenší tušení o Stínu, jejž vrhají. Když však projdeme branou Stínu, říká Jung, s hrůzou si uvědomíme, že to nejsme my, ale nadosobní faktory, které řídí náš život, a těm jsme vydáni na milost a nemilost právě proto, že o nich nechceme nic vědět.

     Jestliže se naproti tomu vzdáme svého nezralého Já, které nemáme dosud plně ve své moci, nikdy nenavážeme vztah ke Svébytnosti a místo toho se rozplyneme v temných vodách kolektivního nevědomí. V takovém případě nepomáhají ani ty nejušlechtilejší úmysly, například když své Já s jeho egoismem necháme rozplynout v bezbřehém pocitu sounáležitosti se vším živým, v soucitu a empatii s celým lidstvem a v lásce k němu. (Toto varování platí ovšem pouze v rámci křesťanského paradigmatu, tj. kristovské cesty individuace, v níž láska ve smyslu agape si podržuje osobní rozměry. Ponechávám stranou východní duchovní cestu, s níž nejsem blíže obeznámen.) Výsledkem této proměny, tohoto přesunu těžiště života zJá do Svébytnosti, je stav, který apoštol Pavel vyjádřil slovy: „Ne již já, ale Kristus ve mně.“ Podle Junga (středního období) je nejvýznamnějším ztělesněním imago Dei čili archetypu Svébytnosti Ježíš, Buddha, Mání a Lao-c’.

     Na této náboženské či vlastně psychologicko-alchymistické operaci „proměňování“ je nejpozoruhodnější, že každý člověk si může sám zvolit – samozřejmě v závislosti na svém založení a kulturním prostředí, z něhož pochází a v němž žije – podobu oné „větší osobnosti“, resp. archetypu Svébytnosti (imago Dei). Již Vergilius říká výslovně, že si své bohy volíme sami. „Bohy nevytváříme, nýbrž volíme si je,“ říká Jung. Nejrůznějších „mocností“ útočících na opevnění našeho individuálníhoJá , pokračuje dále Jung, je vždy víc než dost, a proto není třeba, abychom vytvářeli další. Po nás se pouze chce, abychom si zvolili „Pána“, jemuž chceme sloužit: ten nám poskytne pomoc při ochraně před „jinými mocnostmi“, které jsme si nezvolili. (G. W. 11)

     Každý člověk má tedy možnost zvolit si svou niternou „větší osobnost“, svého „Pána“, a to dokonce i v nadsázce, s jakou se o tom hovoří v Shakespearovi: „Můj pán je lepší pán než váš pán, pane.“ Svoboda je vrcholně paradoxní hodnotou v tom smyslu, že ji člověk získá jen dobrovolným přijetím vazalského vztahu k „větší osobnosti“. „Ich dien“ (sloužím) – stojí hrdě na erbu Prince velšského. Ale nejenom to: člověk získává službou možnost podílet se na dalším vývojovém utváření podoby archetypu Svébytnosti (imago Dei) a na jejím postupném uskutečňování, jež je jádrem individuačního procesu.

     V biblické metaforice je Já „synem“ Svébytnosti vystupující zde především v roli otce. Je to Svébytnost, která mne nutí, abych se obětoval, říká Jung ve zmíněném pojednání o mši. Naproti tomu jsme to však my, pokračuje dále, kdo vytváří Svébytnost, a to uvědomováním si obsahů nevědomí, a v tomto smyslu je Svébytnost naším „synem“. Snad postačí, když k tomu dodáme – slovy Angela Silesia –, že působivost (jíž se teologicky říká „milost“) zvolených bohů či Boha je podmíněna postojem, jaký k nim člověk zaujme. Tato podmíněnost je oboustranná: člověk je utvářen „podle obrazu“ archetypu Svébytnosti, tak jak si jej v rámci příslušné náboženské tradice zvolí a kultivuje – životem i náboženským kultem. V konečné instanci ovšem platí: „Ne vy jste vyvolili mne, ale já vás…“ (J 15,16) Prvotní podnět vychází vždy od Svébytnosti jako potenciální celistvé osobnosti, na jejímž uskutečnění se Jápodílí. Závisí především na kulturním prostředí, v němž člověk vyrůstá a žije, jaký „obraz Boží“ mu prvotně vytane na mysli a stane se mu pravzorem hodným následování. Současná doba se vyznačuje tím, žeimago Dei se stále častěji hledá v kulturní tradici východních náboženství; Jungův epochální pokus obnovit vnímání a chápání základních křesťanských symbolů se ani půl století po jeho smrti nesetkává s patřičnou odezvou.

     Jiný problém ovšem vznikne, když se obrazným zpodobněním archetypu Svébytnosti stanou takové entity, jako je Vůdce, Spasitel, Věda, strana a vláda, technický pokrok, životní úspěch, hmotný blahobyt, popularita, sex atd. – neboť pak je život člověka utvářen podle jejich „obrazu“. Tato volba není většinou vědomá. Psýcha positivisticky smýšlejícího člověka je volně přístupná nejrůznějším archaickým a chaotickým psychickým silám, které jen čekají na příležitost, jak do ní nepozorovaně vstoupit a ovládnout ji. Právě v tom spočívá nebezpečí soustavného ničení imaginace, ale i nejrůznějších metod „pročišťování“ nitra od obrazů. „Psýcha se v podstatě skládá z obrazů“, zdůrazňuje Jung. Jestliže ji zbavíme obrazů a začneme pokládat imaginaci, jež je její nejvlastnější činností, za pouhé subjektivní fantazírování bez jakékoli poznávací hodnoty, ničíme duši v jejích samých základech. Reálný je pouze svět, který si dokážeme představit; jinak je pro nás nepředstavitelný, tj. neskutečný. Výsledkem pokračujícího procesu desakralizace a „odčarovávání“ světa imaginace je situace, o níž vypráví toto podobenství Evangelia:

     „Když nečistý duch vyjde od člověka, chodí po místech suchých, hledaje odpočinutí. A nenalezna, dí: vrátím se do domu svého, odkudž jsem vyšel. A přijda, nalezne vymetený a vyzdobený. Tehdy jde a přijme k sobě jiných sedm duchů horších, než jest sám, a vejdouce, přebývají tam. I jsou poslední věci člověka toho horší nežli první.“ (Luk, 11,24-26)

5.

     Vrátíme-li se nyní k našemu schematu lidských schopností a vloh a vezmeme-li v úvahu dvanáct základních archetypů symbolicky znázorněných pomocí dvanácti znamení zvěrokruhu, můžeme dojít k závěru, že člověk je svým přirozeným psychickým založením nejen dvoupólový a podvojný (čili přirozeným způsobem rozdvojený, „schizofrenní“), ale z astrologického hlediska dokonce „dvanáctifrenní“: každé znamení představuje určitou archetypickou tvarující energii působící v naší duši, a závisí pouze na nás, jaký obraz nebo pojem si pro tuto energii vytvoříme, neboť jen tak s ní dokážeme navázat vědomé spojení a spolupracovat s ní. Duše má polycentrickou strukturu, je mnohočetná (multiplicitní), resp. polyteistická ve smyslu verše portugalského básníka Fernanda Pessoy: „V každém koutě mé duše stojí oltář jiného boha“.

     Archetypy (astrologicky řečeno, znamení a planety jako jejich vládci) vytvářejí mezi sebou různé typy spojení (aspekty), a ty představují dílčí osobnosti, které Jung zprvu nazýval „človíčci“ („Menschlein“). Teprve později pro ně zvolil termín „komplex“ – a jeho psychologie se zpočátku označovala velmi příhodně jako „komplexová psychologie“ čili psychologie zabývající se komplexy. Tyto psychické dílčí osobnosti se vyznačují tím, že jsou autonomní (nezávislé na našem vědomí) a projevují se spontánně (nedokážeme je zcela ovládat). Náš život probíhá do značné míry nevědomě, jaksi bezděčně, což je stejně blahodárné jako problematické. Člověk se sám sobě spíše děje, než aby se sám utvářel, říká s jistou nadsázkou Jung.

     Abychom si názorně ukázali, jak se tyto dílčí osobnosti zapojují do každodenního života, posloužíme si jako metaforou známou pohádkouO dvanácti měsíčkách . V této pohádce se vypráví, jak zlá macecha vyhnala hodnou Marušku uprostřed tuhé zimy do lesa, aby přinesla jahody. Maruška bloudí zasněženým lesem, až přijde na mýtinu, kde u ohně sedí dvanáct měsíčků, z nichž každý představuje jeden měsíc v roce. Měsíčkům se Marušky zželí, načež měsíček Prosinec, jenž právě panuje, předá žezlo měsíčkovi Květnu. Na pasece vmžiku vyraší a uzrají jahody – a pohádka spěje k šťastnému konci.

     Naše Já se chová podobně jako Maruška v pohádce a obrací se o pomoc k nejrůznějším dílčím osobnostem (komplexům) tvořícím strukturu psýchy, podle povahy úkolu, před nímž právě stojí. Tímto způsobem se v průběhu dne postupně ujímá nejrůznějších rolí příslušejících jednotlivým archetypům (znamením a planetám) s jejich energií a vzorcem chování. V metafoře naší pohádky si můžeme představit, že naše Já se při ranním vstávání obrátí o pomoc k Martovi, jenž představuje takové schopnosti, jako je činorodost, odvaha, sebeprosazení, iniciativa atd.; vzápětí se ozve telefon, a pohádkový Mars předá žezlo Merkurovi v Blížencích představujícímu schopnost vyjadřovat se, komunikovat a sdělovat; Merkur vládnoucí v Blížencích předá žezlo Merkurovi vládnoucímu v Panně, který má na starosti hygienu; potom se Já uchýlí k Luně, která symbolizuje ve struktuře psýchy výživu a potravu, a ta mu pomůže připravit snídani atd.

     Lidská psýcha se z tohoto metaforického hlediska jeví jako herecký soubor a život jako psychodrama, v němž jednotlivé dílčí osobnosti hrají svou roli podle předem připraveného scénáře. Svět se v této perspektivě proměňuje v „divadlo světa“ (což byla jedna z hlavních metafor v období renesance, jak o tom svědčí Shakespearovy a Calderonovy divadelní hry). V „divadle světa“ je člověk hercem svého vlastního osudu a zároveň i jeho divákem (prostřednictvím sebereflexe), pomocným režisérem a částečně i autorem podílejícím se na průběžném zpracovávání původního scénáře. Základní témata a zápletky obsažené v tomto scénáři jsou ovšem předem určeny a role předem rozdány. Není možné si jen tak jednoduše prohodit roli Jaga s rolí Othela.

     Tato mnohovrstevná a mnohočetná struktura lidské duše představuje pro klinickou psychologii stále vážný problém. Teprve koncem roku 1980 diagnostikoval americký lékař Frank Putnam nemoc, kterou nazvalMultiple Personality Disorder (MPD) – nemoc mnohočetné osobnosti. Touto nemocí trpí podle jeho údajů asi 10 % duševně nemocných. Vyznačuje se tím, že v rámci psýchy jednoho člověka se vyskytuje několik více méně odlišených dílčích osobností, neboli „psychoindividuí“; v některých případech je jich šest, jindy tucet, někdy je jich dokonce víc než sto.

     Jako příklad uvádí F. Putnam šestačtyřicetiletou advokátku, která se nespojitě (neintegrovaně) skládá z několika dílčích osobností (komplexů). Ty se střídavě ujímají rolí, obvykle zcela nezávisle na ostatních dílčích osobnostech, které o sobě vzájemně nevědí. Dílčími osobnostmi v případě zmíněné advokátky byli:

     Sedmiletý Danny: obtížné, nesnesitelné dítě (astrol.: Mars).

     Jedenatřicetiletá Jennifer: nymfomanka, která si post coitum na nic nevzpomíná (astrol.: Venuše).

     Čtyřiatřicetiletý John: advokát vynikající logikou a výmluvností (jungovsky řečeno: advokátčin Animus, astrol.: Slunce v konjunkci s Merkurem).

     Postava označovaná jako Rozparovač, bez určitého věku, napůl slepý, brutální, plný nenávisti a touhy ubližovat a zabíjet (astrol.: Pluto).

     Lze předpokládat, že Já této advokátky se postupně ztotožňuje s jednotlivými dílčími postavami (komplexy) její psýchy. Při tomto střídání rolí se u jednotlivých psychoindividuí mění obraz EEG, každé má své typické tělesné projevy, odlišný způsob chování, dokonce brýle s jiným počtem dioptrií, mluví svým zvláštním jazykem atd. (Peter Orban, Pluto)

6.

     Podívejme se na základě těchto poznatků dotřetice na problém integrace. Řekli jsme, že žádoucí průběh integrace předpokládá, aby se všechny vrozené schopnosti projevily, navázaly mezi sebou plodné vztahy, vytvoři­ly si střed, kolem nějž se mohou přirozeným způsobem soustřeďovat, a to v měřítku individuálním a osobním.

     Vážné psychologické a existenciální problémy vznikají v procesu integrace tehdy, když při uskutečňování těchto požadavků nastanou komplikace tohoto druhu:

     a/ Některé dílčí osobnosti psýchy se vůbec nedostanou na scénu „divadla světa“. Buď zcela odmítnou hrát svěřenou roli, nebo ji předají – psychologicky řečeno přenesou na jinou osobu: rodiče, manžela, učitele, politického vůdce atd. Odmítají svou roli proto, že jim připadá nedůstojná, bezvýznamná, nebo se jí vnitřně vzpírají, například roli, v níž by měly uplatnit takové vlastnosti, jako je odvaha, rozhodnost a ochota nést následky svých rozhodnutí; v lidské psýše vzniká v důsledku toho zvláštní druh mezery (lacuna). Tato mezera je podle slov německého psychologa Mitscherlicha okamžitě vyplňována démony, přesně ve smyslu citovaného podobenství z Evangelia.

     Když například dojde k vytěsnění psychického faktoru označovaného v astrologické symbolice jako Mars, může v důsledku toho narůstat v duši člověka agresivita, která hrozí po čase výbuchem, nebo se přenese do tělesné roviny v podobě horečnatých stavů, vyrážek nebo rovnou rakovinného bujení, nebo se dotyčný sám stane předmětem agresivního útoku zvenčí. Tak může dojít k zástavě života, kdy „hra“ začne váznout a s ní i individuační proces. To je situace, která svým významem odpovídá podobenství o zakopaných hřivnách. Velmi názorně vyjadřují toto téma některé pohádky, zejména pohádka o Šípkové Růžence nebo Sněhurka a sedm trpaslíků.

     b/ Některá dílčí osobnost psýchy odmítne v záchvatu megalomanie polycentrický systém a spolupráci autonomních subjektů a projevuje sklon usurpovat si větší díl moci, než je v rámci strukturovaného a vyváženého multiplicitního systému přiměřené a žádoucí (Jungův hypertrofovaný archetyp). Vytlačuje ostatní ze scény, nebo se je snaží umlčet nebo zastrašit. Tímto způsobem vzniká v duši positivisticky „vyprázdněného“ člověka zvláštní psychický stav vynucené jednoty, který se bezděčně přenáší i do politického života. Jednota takové „totalitní psýchy“ nevzniká přirozenou cestou kolem „středové osy“, nýbrž násilně, pod tlakem dílčího psychického faktoru, a většinou má tu či onu podobu „nerozborné jednoty“.

     Politický pluralitní systém ohrožuje „totalitní psýchu“ rozpadem: skutečná oposice jako střetání dvou svébytných a protikladných možností dalšího vývoje pro ni představuje smrtelné nebezpečí schizofrenie. Demokratické formy společenského života, k nimž psýcha žijící déle než půl století v totalitních podmínkách vnitřně nedozrála, ji ohrožují v samých základech. Proto je nucena je dříve či později zneužít k regradaci na totalitní úroveň v pozměněné, kvazidemokratické formě „národního souručenství“. K této službě si společnost skládající se převážně z jedinců tohoto druhu zvolí „prozřetelně“ politiky, kteří svou vlastní latentní psychózou representují hrozící kolektivní schizofrenii společnosti. Tito politikové jsou s to silou své svěřené moci, jež je jediným reálným obsahem jejich „charismatické osobnosti“, umrtvit v zájmu „klidu pro práci“ společenskou a ekonomickou dynamiku. Stav současné české společnosti je názorným dokladem toho, jak problém vnitřní integrace osobnosti se odráží na sociální rovině a jak úroveň politického života je vždy podmíněna mírou psychické zralosti jedinců žijících v této společnosti.

Obr. 6: Kristus-Apollón uprostřed zvěrokruhu, severní Itálie, 11. století

     c/ Herecký soubor představující lidskou psýchu postrádá střed, a v důsledku toho i onu „větší osobnost“, jak jsme o ní hovořili. Proto je tento „soubor psychických faktorů“ nespojitý (neintegrovaný), a pokud není „totalizován“, pozvolna se rozpadá, jak jsme to viděli v případě nemoci MPD. Otázka režiséra jakožto „větší osobnosti“ čili archetypu Svébytnosti je klíčová nejen z ortodoxních náboženských důvodů. Správná volbaspiritus rector (řídícího ducha) je zárukou toho, že se z psychické struktury vytvoří integrální a účinně fungující celek. To je úkol, který individuálníJá zvládá jen s krajním vypětím, a dříve či později je stejně nuceno se spolehnout, většinou zcela nevědomě, na nějakou vis maior (vyšší moc), která mu vždy nakonec předloží k proplacení svůj „účet“ (debitta nostra).

     Staří Řekové svěřovali tuto úlohu bohu Apollónovi, v němž spatřovali zpodobení archetypu Svébytnosti. Apollónova socha stála v Delfách na sloupu představujícím střed světa (tzv. omfalos-pupek světa). Apollón řídil běh Slunce a vytvářel svou hudbou harmonii sfér. Otvor na kupoli Hadriánova pantheonu v Římě byl symbolem apollinského středu a zároveň místem, kudy procházela axis mundi – osa světa, v biblické symbolice Jákobův žebřík, v jungovské terminologii transcendentní funkce spojující mikrokosmos s makrokosmem. V paradigmatu křesťanské kultury přirozeně převzal tuto funkci Kristus. Na jednom zobrazení zvěrokruhu z 11. století pocházejícím ze severní Itálie je uprostřed mandaly horoskopu vyobrazen Kristus se slunečními paprsky kolem hlavy a označen jako „Kristus-Apollón“. V 11. století byly tyto světodějné souvislosti zřejmě ještě živé a smysluplné (viz obr. 6).

     Mircia Eliade se ve své knize Posvátné a profánní zmiňuje o nomádském kmeni australských Achilpů, kteří svou „kosmickou středovou osu“ měli v podobě kůlu a nosili ji všude s sebou při svém putování. Byli přesvědčeni, že „obyvatelný svět“ může vzniknout jen kolem tohoto kůlu, který jim zprostředkovával styk s transcendentnem. Podle naklonění kůlu volili směr svého dalšího pochodu. To jim umožnilo se neustále přemísťovat a přitom stále přebývat ve „svém světě“. „Zlomí-li se tento kůl,“ píše Eliade, „nastává katastrofa: jakoby ‚konec Světa‘, návrat k Chaosu. Spencer a Gillen vyprávějí, že podle jednoho mýtu se posvátný kůl jednou zlomil a celého kmene se zmocnila úzkost; jeho příslušníci nějaký čas bezcílně bloudili krajinou, až nakonec usedli na zem a odevzdali se smrti.“

     Když v Malém velkém muži chce indiánský náčelník vyjádřit své pohrdání bílou tváří, prohlásí, že běloši jsou tak ubozí, že ani nevědí, kde je „Střed světa“. Současný sekularizovaný svět západoevropské civilizace, jakkoli technicky vyspělý a výkonný, se dopouští prohřešku jednostrannosti tím, že vertikální „Osu světa“ prohlásil za nevědeckou a rozvíjí se téměř výhradně na vědeckotechnické horizontále. Tím přerušil spojení s transcendentnem, tj. s tvarujícími kosmickými energiemi makrokosmu, které v důsledku toho ztrácejí možnost utvářet ve spolupráci s lidským vědomím Chaos pozemské existence, především v duchovní a psychické oblasti, zatímco technické výkony se dále stupňují. Bohabojný Mezopotámec by v této souvislosti pravděpodobně vyslovil vážnou obavu, že civilizaci tohoto druhu pravděpodobně hrozí, že ji dříve nebo později spolkne mořská obluda Tiámat – symbol beztvarosti.

     d/ Individuální Já se ztotožní s určitou rolí, ať už svévolně, nebo pod vnitřním tlakem příslušného archetypu. Tak se z něj stane například ztělesněný archetyp Bojovníka. Astrologicky řečeno, Já se začne pokládat za Marta, místo aby zaujalo k této energii vědomý odstup, který lze vyjádřit slovy: nejsem Mars, nýbrž mám Marta v tom a tom znamení, domě atd., tj. v učité části své psychické struktury, a proto mohu využívat této specifické energie ke svým lidsky přiměřeným účelům. A podobně i v případě ostatních archetypů: nejsem Venuše (např. rovnou na rohu Perlové ulice), nýbrž mám Venuši ve smyslu archetypické tvarující energie a mohu ji používat ke zpříjemnění a zkrášlení svého života; nejsem Pluto, tj. Absolutní a Neomylný; nejsem Neptun, tj. Spasitel, který vás vyvede z „egyptského zajetí“ jakéhokoli druhu; nejsem Merkur, tj. Šibal, který na všechno vyzraje a všechny přelstí atd.

     Jung označil tento stav ztotožnění Já s archetypy jako inflaci: individuální Já se nadýmá a pokouší se do sebe pojmout archetypovou, nadlidskou, božskou postavu s její mohutnou energií, což je provázeno takovými příznaky, jako je bombastický způsob vyjadřování, nebetyčné sebevědomí a přemrštěné cíle, jedním slovem pýcha ve smyslu antické hybris.

     Tento druh pýchy pokládali Řekové za nejhorší prohřešek, stejně jako křesťané jej považují za největší smrtelný hřích. Souvisí to s faustovským tématem „prodeje duše“ („Toto všecko tobě dám, jestliže padna, budeš mi se klaněti.“ Mat 4,9) a s adlerovským problémem kompenzace pocitu méněcennosti projevy domýšlivosti. Jestliže se člověk ztotožní s archetypovou psychickou dominantou, jeho existence tím získá neosobní, nadlidské rysy. Jako „neosobnost“ se v důsledku své vnitřní prázdnoty může stát slepým nástrojem kolektivistických tendencí, které mají do jeho nitra volný přístup. Nedostatek osobnosti je v přímé úměrnosti k míře inflace. Jediný rozdíl oproti minulým věkům spočívá v tom, že zatímco dříve se tito jedinci pokládali oprávněně za posedlé, současná doba je označuje za „charismatické osobnosti“. Dvacáté století bylo v tomto ohledu přímo vysokou školou psychologie kolektivní i individuální inflace.

     Mechanismus, na jehož základě vzniká současný typ posedlosti, popsal s pozoruhodnou jasnozřivostí Jung. Vyjdeme-li z předpokladu apriorní struktury psychických dominant, jež jsou člověku v určitém uspořádání vrozeny, vyplývá z toho, že je jimi zevnitř řízen, nebo jinak řečeno, tyto psychické dominanty představují vnitřní faktory hýbající jeho životem. Je těmito „specifickými lidskými preformacemi takříkajíc posedlý“, říká Jung, a to proto, že se s nimi zcela nekriticky ztotožňuje. Nerespektuje tedy od samého počátku rozlišení na osobní (lidský) a nadosobní (transcendentní) svět, neboť jako dítě moderního vědeckého positivismu neuznává vertikální „Osu světa“. To má za následek, pokračuje Jung, že je těmito preformacemi obluzen a ocitá se v hypnotickém, snovém stavu, který tak dobře znali renesanční myslitelé a umělci. Věděli, že „náš život je utkán z téže látky jako naše sny“ a že život, jejž žijeme, je sen, jenž se nám právě zdá. Věděli, že člověk je svým založením snivec, který nedokáže žít než ve snu, protože jinak by mu život připadal nesnesitelný. A že všude kolem sebe vyhlíží podobné snivce, kteří touží snít stejný sen jako on sám. A že si žádá autoritu, která ho má denně ujišťovat, že jeho sen je tím nejvědečtějším a nejhumánnějším snem, jaký jen lze snít, zatímco všechny ostatní sny jsou plné pověr, iracionality a škůdcovství, a proto je nutno jejich nositele drsně probudit ze spánku, nebo je rovnou zničit. A když se náhodou ukáže, že sen těchto denních snivců je neuskutečnitelný, tím hůře pro skutečnost, neboť aby si jejich život zachoval smysl, musí oni snít svůj sen dál, bez ohledu na to, že se mezitím ukázalo, že je to čirý blud.

     Posedlý člověk působí touto vnitřně indukovanou posedlostí na své okolí, aniž si to uvědomuje. „Nebezpečná je právě tato nevědomá identita s archetypem,“ říká Jung, protože ta způsobuje, že i v druhých lidech se probouzí týž druh obluzenosti. Ti potom až příliš snadno podléhají vnějším vlivům, jimž se ve svém nitru nedokážou ubránit. Proto oč více se člověk tohoto druhu „identifikuje s archetypem,“ říká Jung, „o to je nevědomější a neodpovědnější, dokonce psychotičtější“. (G. W. 4)

     Z toho, co jsme řekli, vyplývá, že počátkem skutečného sebepoznání je rozlišení mezi tím, co je osobní (co má lidské rozměry a přísluší jedinci jako osobnosti), a na druhé straně tím, co je transcendentní a s čím se nelze jednoduše ztotožnit, protože je nutno respektovat dvojpólovost lidské existence a zachovávat rozdíl mezi mikrokosmem a makrokosmem. Každý člověk může čerpat neomezené množství tvůrčí energie z duchovní vertikály a integrovat ji do celku svého života, ale žádá se po něm – přinejmenším v kristovském paradigmatu –, aby jí vtiskl – ve znamení kříže – osobní rozměry. To ovšem předpokládá, že individuální Já musí v procesu individuace procházet cestou sebeumenšování, sebeodříkání a sebeobětování, neboť takový je paradox vzniku lidské osobnosti.

     „Odříkající je ten,“ říká Goethe, „kdo si plně uvědomuje, že je stvořením, aniž si však proto nad sebou zoufá.“ Individuální Jási s pokorou uvědomuje, že je stvořením Svébytnosti, přitom však vztah otcovství a synovství, jenž mezi nimi existuje a v němž otcovství a synovství je vzájemné, je pro Já zdrojem pocitu plnohodnotnosti.

CHEIRÓN, ASKLÉPIOVSKÁ MEDICÍNA A JUNGOVSKÁ PSYCHOLOGIE*

„Bohové se stali nemocemi.“

C. G. Jung

1.

     Téma vyznačené názvem je značně rozsáhlé, takže budeme nuceni se omezit jen na nejdůležitější analogické souvislosti; ty se budou týkat především jungovského obratu v pojetí mytologie, mytické postavy Cheiróna a asklépiovské medicíny ve vztahu k Jungově psychologii. Pro některé obecné charakteristiky zde použijeme jako vztažný rámec astrologie a její symbolický jazyk; tento rámec bude možné vzápětí pominout, podobně jako se po dokončení stavby odstraní lešení, jehož se při stavbě použilo.

     Svou pozornost soustředíme nejprve na postavu Cheiróna, neboť od ní se budou odvíjet všechny naše další úvahy. Cheirón byl Kentaur, napůl kůň napůl člověk. Kentauři jsou v mytologii popisováni jako divocí obyvatelé lesa, kteří rádi holdují vínu a mají ve velké oblibě ženy. Je dobře známa slavná Kentauromachie, boj Lapitů s Kentaury: sousedi Kentaurů, Lapitové, s nimi museli svést lítý boj, protože Kentauři jim chtěli unést jejich manželky (výjevy z tohoto boje jsou znázorněny na vlysech athénského Parthenónu). O Cheirónovi se tradovalo, že je ze všech Kentaurů nejmoudřejší a nejspravedlivější. Cheirón proslul především jako léčitel a učitel. Vyučil léčitelskému umění Asklépia, od něhož odvozovala svůj původ také hippokratovská medicína.

     Avšak dříve, než se budeme blíže věnovat Cheirónovi, bych chtěl říci několik slov k celkovému pojetí a výkladu mytických postav. Běžný přístup k mytologii je založen na předpokladu, že mytologie vznikla personifikací a přenosem původně lidských vlastností, sklonů a způsobů chování do mytických postav. Z tohoto hlediska se řecká mytologie jeví jako výtvor umělecké představivosti starých Řeků. Ve světonázorovém ohledu to znamená, že mytologie není ničím víc než pouhou antropomorfizací lidského světa do podoby bájných, v podstatě fiktivních obrazů. Tyto obrazy jsou pouhými příměry, pomocí nichž se předracionální mysl pokoušela vyjádřit lidskou situaci a znázornit ji nikoli v přísně racionálních pojmech, ale v uměleckých obrazech, alegoriích a metaforách. Stručně řečeno, z tohoto hlediska je mytologie pouhým pozůstatkem primitivního animismu a její hodnota je nanejvýš literární a estetická.

     Jungova psychologie přinesla v pojetí a výkladu mytologie zásadní obrat. Již Freud a někteří další psychoanalytici v době rané psychoanalýzy používali mytických a pohádkových obrazů k vystižení psychických stavů – viz například Freudův pověstný oidipovský komplex. Avšak v jejich pojetí nebyl mýtus ničím jiným než pouze názornou ilustrací nebo výstižným přirovnáním určitého psychologického problému (případně se mýtus bral doslova, jako tomu bylo právě v případě mýtu o králi Oidipovi). Jungův přínos v pojetí mytologie lze oprávněně přirovnat ke koperníkánskému obratu v astronomii. Tento obrat spočíval v celkovém obrácení perspektivy při posuzování mýtu. Podle Jungova názoru „musíme obrátit svůj racionalistický kausální postup, a místo abychom odvozovali tyto /mytické/ postavy z našich psychických stavů, měli bychom své psychické stavy odvozovat z těchto postav“.

     Z hlediska této „obrácené perspektivy“ se mytické obrazy přestávají jevit jako pouhé odvozeniny a projekce lidských vlastností a činů a ukazují se naopak jako prototypy, resp. archetypy čili prvotní vzorce chování a dějových situací, které jsou nadány tvarující dynamikou a jako takové preformují vlastnosti a chování člověka. Jsou preformující v tom smyslu, že existují jako apriorní formy předcházející konkrétním empirickým vlastnostem a chování člověka. Tuto potenciální strukturu projevující se v aktuálních podobách jevového světa označoval Jung podle vzoru alchymistů jako unus mundus. Tento „jednotný svět“ tvoří transcendentní pozadí empirického světa jevů, jenž se z něj rodí, případně z něj vyzařuje nebo se rozvíjí ve smyslu „explikátního řádu“ D. Bohma. „Transcendentní psychofysické pozadí odpovídá ‚potenciálnímu světu‘ v tom smyslu,“ píše Jung v knizeMysterium coniunctionis , „že jsou v něm obsaženy podmínky, které určují podobu empirických fenoménů.“ (G. W. 14)

     Z tohoto hlediska lze mytické postavy a příběhy pokládat za prvotní obrazné znázornění oněch apriori existujících tvarujících faktorů, jež se projevují skrze lidskou psýchu. Ta je díky své imaginaci s to jim v závislosti na nich vtisknout určitou podobu. Mytická postava krále Midase tedy není personifikovaným znázorněním nenasytné lidské touhy po zlatě, nýbrž naopak: nenasytná touha po zlatě je projevem tvarujícího archetypického faktoru, jehož prvotním znázorněním je postava krále Midase.

     Krádeže, jichž se dopustil božský Hermés, nejsou druhotným znázorněním lidských zlodějských sklonů, nýbrž naopak: lidské zlodějské sklony jsou projevem archetypického tvarujícího faktoru, jehož prvotním obrazným znázorněním je bůh Hermés. V tomto smyslu je v řeckém Pantheonu Hermés bohem zlodějů, a všichni zloději, přinejmenším antického světa, jsou jeho „dětmi“: nejenže napodobují jeho činnost, ale stávají se jeho „zajatci“, a to v tom smyslu, že jsou ovládáni typickými hermovskými sklony (jinak řečeno, ztotožňují se s nimi, jsou jimi „posedlí“). Tyto sklony se prosazují skrze jejich psýchu, a jsou mnohdy nesrovnatelně silnější než platné morální zásady.

     Héraklés není pouhým uměleckým znázorněním mužnosti a hrdinství, nýbrž naopak: mužnost a hrdinství jsou projevem preformujícího faktoru, jehož prvotním obrazem je Héraklés. Člověk, v jehož psýše se tento faktor projevuje nedostatečně, není schopen činů, jaké kdysi, v mytických dobách, uskutečnil Héraklés. Řecký bůh přírody Pan není personifikací paniky, nýbrž panika jako psychický jev je projevem působení psychického faktoru, který geniální řecká představivost znázornila pomocí mytické postavy s kozlíma nohama a rohama, kterou lze o polednách spatřit uprostřed přírody, jak hraje na pastýřskou flétnu.

     Stejně tak Cheirón není pouhým uměleckým ztvárněním určitých lidských vlastností a sklonů, například schopnosti vyučovat a léčit, nýbrž naopak: schopnost vyučovat a léčit závisí rozhodující měrou na tom, jak mocně působí v psýše člověka tvarující archetypický faktor, jehož prvotním znázorněním je mytická postava Cheiróna-léčitele.

     Tento Jungův kopernikánský obrat v chápání mytologie musíme mít na zřeteli, když se zabýváme kteroukoli mytickou, pohádkovou nebo uměleckou postavou, ať už z antického období nebo ze současnosti. Gilgaméš a Enkidu nejsou tak zcela historickými postavami starého Sumeru, ani pouhou básnickou projekcí dvou mužských postav, nýbrž představují prvotní znázornění dvou protikladných, vzájemně se doplňujících tendencí v duši každého člověka, které si autoři tohoto eposu jako první uvědomili a básnickým slovem vyjádřili: na jedné straně cílevědomá složka člověka, uvážlivá a důstojná, avšak bez instinktivní zakořeněnosti a se sklonem k sebepřeceňování, na druhé straně „divý muž“ žijící pouze svými instinkty, bez kultury a bez spojení s vědomím a rozvahou. S toutéž archetypickou dvojici se po téměř třech tisíciletích můžeme setkat v pohádce bratří GrimmůŽelezný Jan (pozoruhodný výklad této pohádky podal Robert Bly ve stejnojmenné knize), nebo v románě Hermanna Hesseho Damián, nebo ve filmu J.CampionovéPiano. Transcendentní dynamická forma této dvojice po věky přetrvává jako „strukturální konstanta“ (M.-L. von Franz) onoho jungovského „potenciálního světa“, pouze se proměňuje její empirický obsah v průběhu dějinného vývoje.

____________________

* Upravený text přednášky, Universita nového věku, říjen 1999

2.

     Cheirón byl božského původu: jeho otcem byl sám Kronos-Saturn, který ho zplodil v podobě hřebce s Filyrou, jednou z Ókeanoven. Když Filyra viděla, jakou příšeru porodila, prosila v zoufalství bohy, aby ji proměnili v jinou bytost; ti jí vyhověli a proměnili ji v lípu. Cheiróna-sirotka objevil Apollón, ujal se ho a vychoval ho.

     Již sám způsob, jakým Cheirón přišel na svět, naznačuje některé typické rysy jeho charakteru a osudu:

     a/ Jeho matka ho odmítla, protože vypadal jinak, než si představovala.

     b/ Svého otce vůbec nepoznal, a proto ani nemohl tušit svůj vznešený původ.

     c/ Vychoval ho Apollón – bůh slunečního jasu, krásy, harmonie, řádu a kultury. Tyto hodnoty tvořily pouze jednu polovinu Cheirónovy bytosti. Druhá sestávala z instinktivních potřeb a sklonů. Obraz Kentaura tak ukazuje na dvojakou a protikladnou povahu každého člověka: na jedné straně tělesné, na druhé duchovní sklony.

     Cheirónova činnost byla mnohostranná: byl vychovatelem, učitelem, léčitelem, věštcem a hudebníkem, ale také znalcem bojového umění; říkalo se o něm, že vynalezl flétnu a kopí; kromě válečnictví a hudby vyučoval také etice. Cheirón vychoval řadu skvělých řeckých bohů a hrdinů, např. Hérakla, Achillea, Iásona a také Asklépia, Apollónova syna a pokračovatele v Cheirónově léčitelském umění.

     Jedním z nejcharakterističtějších a současně nejtajemnějších Cheirónových rysů bylo jeho zranění, které se vyznačovalo tím, že bylo nezhojitelné. Cheirón jako léčitel léčil druhé, sám se však nedokázal vyléčit. Nabízí se přirozeně otázka, jakého druhu bylo toto zranění, že tak tvrdošíjně vzdorovalo léčbě. Podle nejznámější verze došlo k Cheirónovu zranění nešťastnou náhodou – jaksi nedopatřením – a způsobil je největší z řeckých hrdinů Héraklés, když v zápalu boje s Kentaury neúmyslně zasáhl šípem Cheiróna do stehna. Ten se bojové vřavy neúčastnil, pouze jí přihlížel. Protože šíp byl namočen do jedu Hydry, kterou předtím Héraklés přemohl a zabil, zranění bylo nesmírně bolestivé a nehojilo se. Tímto zraněním Cheirón nesmírně strádal, a aby se bolesti zbavil, vzdal se nakonec své nesmrtelnosti ve prospěch Prométhea, který byl nucen z Diova rozhodnutí pobývat v podsvětí. Cheirón zemřel, ale za své zásluhy byl posléze vyzdvižen do souhvězdí Kentaura, a tak se nakonec přece jen stal nesmrtelným.

     Cheirónovo nezhojitelné zranění má svou paralelu v postavě zraněného léčitele, jak ji známe například z tradice šamanismu. V této tradici platí, že jen ten, kdo je sám zraněn, dokáže léčit. Šamanem se proto nemůže stát každý, nýbrž jen ten, kdo je k tomu předurčen svými disposicemi – především náchylností k určité nemoci. Šamanovo zasvěcení spočívá v tom, že nejprve vážně onemocní. Nemoc a její průběh je jeho skutečnou iniciací. Během nemoci má za úkol navázat kontakt s těmi duchy, kteří způsobili jeho onemocnění. Šaman při tom prodělává nejrůznější transformační zkušenosti, které zároveň tříbí jeho představivost: jeho tělo je roztrháno, on sám sestupuje do podsvětí, nebo vystu­puje na nebesa a navazuje dialog s duchy nebo bohy. Ti ho seznámí s léčebnými technikami a v některých případech mu dokonce předají lékařské nástroje. Teprve když svou nemoc překoná, stane se z něj léčitel. (Mircia Eliade,Šamanismus a nejstarší techniky extáze )

Obr. 7: Cheirón vyučující Achillea, nástěnná malba, Herkuláneum

     Mytologický motiv zraněného léčitele ukazuje také na zkušenostní složku moudrosti. Moudrým neučiní člověka sebevětší množství znalostí nebo informací, nýbrž do hloubky prožívané, protrpěné a (alchymisticky) zpracované životní zkušenosti; ty zahrnují nejen získané poznatky, ale i prožité krize, přestálá nebezpečí, osobní selhání, nezdary, omyly a zklamání. V této tradici získá pravou životní zkušenost jen ten, kdo v těchto zkouškách obstojí, vyvodí z nich poučení a vyrovná se s jejich důsledky. Předmětem cheirónovské výuky tedy nejsou běžné odborné vědomosti. Podkladem této výuky jsou osobní životní zkušenosti a poznání, jež z nich vyplynulo. K vrcholným tématům cheirónovské moudrosti proto patří otázky typu: Jak jsem se naučil snášet to, co změnit nemohu? Odkud čerpám odhodlání a sílu změnit to, co změnit mohu? A jak se mi daří oboje od sebe rozlišit? (Friedrich Oettinger)

     Mytologický motiv zraněného léčitele znamená, že každý člověk si ve své instinktivní přirozenosti nese zranění – ať už tělesné, psychické nebo duchovní –, které utrpěl, tak jako kdysi Cheirón, bez vlastního zavinění, pouze v důsledku toho, že se narodil v určité zemi, určité rodině, určité době, nebo se bez vlastního přičinění dostal do určité dějinné situace, nebo byl jako člen pospolitosti, v níž žije, přiřazen (subsumován, jak říkali staří astrologové) do určité skupiny lidí na pracovišti, v dopravním prostředku atd., a tím se stal zranitelným.

     Z tohoto mytologemu vyplývá dalekosáhlý závěr, že člověk je svou přirozeností churavějící bytost, kterou nelze jednou provždy vyléčit, a tím méně jí zaručit „trvale udržitelné zdraví“. Mytický obraz Cheiróna nám trvale připomíná, že přirozenou a neoddělitelnou součástí existence člověka na tomto světě je nezhojitelné zranění a nemoc. V cheironovské perspektivě není nemoc důsledkem selhání imunitního systému nebo nesprávné životosprávy, jimž by bylo možno se vyhnout, nýbrž je to způsob, jakým člověk stále znovu obnovuje a udržuje své zdraví, prodělává své přechody z jedné životní fáze do druhé, vnitřně se proměňuje, ozdravuje se a roste jak tělesně, tak i duchovně.

     Chceme-li stručně charakterizovat zranění, které má každý člověk v závislosti na své individuální přirozenosti a povahovém založení, můžeme si příhodně posloužit astrologií s jejím schematem zvěrokruhu rozděleného na dvanáct znamení a domů.

     Nejprve však krátce nahlédneme do současné astrologie.

3.

     V r. 1977 bylo objeveno nebeské těleso, které dostalo jméno Cheirón. Od té doby bylo několikrát překvalifikováno: planeta, planetka, kometa. Dnes je známo 13 podobných těles, které se souhrnně označují jako Kentauři (dva další Kentauři již dostali díky internetové spolupráci astronomů a astrologů svá jména: jsou to Folos a Nessos). Cheirón má své efemeridy, takže je možné určit jeho postavení v horoskopu, a stále víc současných astrologů se pokouší o jeho výklad, především na základě mytologie Cheiróna a jeho dobových korespondencí.

     Dráha Cheiróna protíná dráhu Saturna a přibližuje se dráze Urana. Proto je symbolickým znakem Cheiróna v astrologii klíč: tCheirón otevírá cestu k transcendenci, umožňuje překročit úzké (saturnské) hranice individuálního Já. Postavení Cheiróna v horoskopu ukazuje místo, v němž se setkává makrokosmos s mikrokosmem, věčnost s časností. Toto setkání, jak ještě uvidíme, neprobíhá hladce a bezbolestně. Je to místo označující nezhojitelné zranění každého člověka.

     Již zde je třeba zdůraznit, že z hermeneutického hlediska nepředává makrokosmos svou energii mikrokosmu přímo, kausálně, tj. na způsob „příčina-následek“, nýbrž tak, že ji v mikrokosmu probouzí nebo vyvolává, a to na způsob indukce nebo resonance. Proto Stvořitel na známé Michelangelově nástěnné malbě v Sixtinské kapli napřahuje svou ruku směrem k Adamovi, ale nedotýká se jí. Adam není výtvorem, nýbrž stvořením. Výtvor je pasivním produktem, kdežto stvoření vzniká analogicky a paralelně s Tvůrcem a je s to se podílet na dalším utváření a rozvíjení toho, co mu bylo dáno jako vloha, jinými slovy, má jistou tvůrčí svobodu.

     To je jeden z podstatných důvodů, proč je tolik žádoucí, aby vědeckotechnický (solární) přístup, jenž je tak účinně produktivní, byl vyvažován přístupem hermeneutickým (lunárním). V sázce je svoboda člověka jakožto stvoření čelícího hrozbě přeměny v pouhou součást stroje nebo pasivní předmět působení: reklamy, výchovy, spotřeby atd. V sázce je jeho důstojnost jakožto lidského tvora. Statistický (kausalistický) přístup vidí v jedinci pouhou jednotku, která je ve srovnání s velkými masami zanedbatelná, případně kdykoli a kýmkoli nahraditelná. Jedním slovem, hodnota jedince uprostřed milionových davů se blíží nule. Hermeneutický přístup naproti tomu spatřuje v člověku mikrokosmos, jenž je podobenstvím makrokosmu, a v tomto analogickém smyslu je s ním „jedné podstaty“. Proto může Tomáš Akvinský plným právem říci, že „spása jediné lidské duše je spásou celého vesmíru“. Na této korespondenci člověka jakožto mikrokosmu s makrokosmem je založena důstojnost jedince i princip demokracie. Ve skutečném demokratickém systému není možné, aby rozhodoval pouze statistický průměr. Každý jedinec je plnohodnotným a privilegovaným světoobčanem – mikrokosmem, tj. světem v malém. (Je proto příznakem posttotalitní degenerace demokratického smýšlení, když politické strany representující 10 % voličů jsou označovány za „politické trpaslíky“.)

     Položme si nejprve otázku, kde máme své zranění, ono „místo nejmenšího odporu“, kde jsme náchylní ke zranění nebo onemocnění, a k jakým tématům v našem životě se vztahují. K odpovědi na tuto otázku použijeme jako modelu dvanáct archetypických situací odpovídajících dvanácti znamením horoskopu (tzv. přirozeného zvěrokruhu, v němž domy jsou totožné se znameními).

     1/ Naše trauma může spočívat v tom, že přes veškerou snahu se nám nedaří prosadit se ve světě, protože nejsme dostatečně iniciativní nebo průrazní (asertivní), chybí nám patřičná dávka zdravé agresivity, jíž je zapotřebí v soutěživé společnosti k tomu, abychom obstáli v konkurenci s těmi, kteří jsou někdy až příliš drsní a bezohlední. Tento nedostatek obvykle kompenzujeme přehnanou činorodostí, jejíž výsledky však nikdy neodpovídají vynaložené námaze.

     2/ Nezhojitelná rána může spočívat v tom, že nás okolí, rodiče, učitelé, kolegové, představení atd. neustále znevažují, ačkoli k tomu nemají nejmenší důvod. Jakoby se nám stále něčeho nedostávalo, abychom byli pokládáni za plnohodnotné. Převratné společenské události nás mohou připravit o majetek, který vytvářely celé generace předků. Stále se nám nedaří vytvořit si soukromí. Něco jako by nám bránilo těšit se i z toho mála, co máme. Ani hromadění majetku a nejrůznějších odměn a cen nedokáže tuto ránu zahojit.

     3/ Marně se snažíme druhým vysvětlit, co jsme chtěli říci tím, co jsme řekli a jak jsme to mysleli. Buď máme pocit, že nám nikdo nenaslouchá, nebo že hážeme hrách na stěnu, nebo že nám ostatní nemohou, nebo dokonce nechtějí rozumět. Čím víc se snažíme toto nedorozumění napravit, tím víc narůstá náš bolestný pocit nepochopení, který nikdy nedokážeme zcela překonat.

     4/ Naší nezhojitelnou ranou je rodina, z níž pocházíme, rodiče, o nichž si myslíme, že nám neposkytli patřičnou péči a lásku a pocit bezpečí. I v dospělém věku může být nešťastné dětství stále mokvajícím, nikdy nezhojeným zraněním. Kompenzujeme to například tím, že si sami vytvoříme velkou rodinu, nebo se plni výčitek neustále zabýváme minulostí, nebo tím, že se naopak sami nikdy nestaneme rodiči, abychom druhé ušetřili svých bolestných zkušeností.

     5/ Ať už vytvoříme cokoli – umělecké dílo, román, vědecké pojednání, nebo podnikáme v tom či onom oboru – není to okolím přijímáno s uznáním, jež by si to podle našeho názoru zasloužilo. Vždy se najde nějaká vada: buď je to neaktuální, nebo to naráží na předsudky obecného vkusu, nebo to nevzbudí dostatečnou pozornost atd. Čím jedinečnější a osobitější jsou plody naší tvůrčí činnosti, tím je toto trauma odmítnutí bolestivější.

     6/ Někdo celý život neustále churaví, i když jeho nemoci nejsou příliš vážné, zato jsou chronické, a zdá se, že se nedají vůbec vyléčit, zvláště když lékařská věda, ani léčitelé nedokážou mnohdy určit správnou diagnózu. Dotyčný jako by na sebe vzal nemoci druhých, a nezbývá mu, než aby se naučil se svými zdravotními potížemi žít a hledat stále nové prostředky, jak je alespoň utišit nebo zmírnit. Vždy je tu však obava, že sotva se podaří vyléčit jeden neduh, objeví se náhle jiný, mnohdy ještě vážnější.

     7/ Ať se snažíme sebevíc, vztahy k ostatním lidem nás stále znovu zraňují, a tato zranění bolí o to víc, že se nedají zcela vyléčit, naopak se čas od času znovu otevírají a rozjitřují. Snažíme se vyhnout těmto bolestným zkušenostem tím, že se odvracíme od lidí. Při každém setkání s druhým člověkem se předem připravujeme na potíže, jež nastanou, a tím je často přivoláváme. Samota je však někdy mnohem tíživějším zraněním.

     8/ Stále znovu se dostáváme do situací, kdy námi někdo manipuluje a snaží se nám vnutit své představy o tom, jak bychom měli žít a co bychom měli dělat, případně se nás pokouší tím či oním způsobem znásilnit (psychicky i fysicky). Reagujeme násilím, nebo sebevražednými sklony. Stále znovu se dostáváme do vážných životních krizí spojených často i s ohrožením života. V manželství se nám nedaří vytvořit opravdu intimní svazek založený na vzájemné důvěře a společném sdílení.

     9/ Jsme nuceni stále znovu prožívat náboženské a světonázorové krize, čelíme pochybnostem týkajícím se smyslu života. Svět nám připadá jako pověstná loď bláznů, kde neplatí žádná pravidla, a my nejsme schopni v něm najít smysluplné místo. Připadáme si jako důvěřiví a naivní bloudi, cizinci ve vlastní zemi, zatímco ostatní nám připadají nezranitelní. Naše zranění má jméno „světobol“.

     10/ Ať se snažíme sebevíc, nedaří se nám dosáhnout společenského postavení, jaké nám podle našeho přesvědčení přísluší. Přestože usilovně pracujeme pro veřejné blaho, jiní si užívají své místo na Slunci. Vidíme, jak se lidé, kteří se zasloužili o veřejné záležitosti, dočkali místo ocenění svých zásluh persekucí, a i když bylo mnohé napraveno, tato rána nikdy nepřebolí.

     11/ Trauma z neuskutečnitelnosti utopických vizí, z nemožnosti prosadit reformy ve společnosti a vybudovat ideální společenský systém. Zklamání z přátel, které mnohdy nepřestane bolet ani ve stáří, čas od času se toto zranění vždy znovu rozjitří. Celý život usilujeme o nezávislost, ale stále znovu nám cosi zabrání v uskutečnění tohoto snu.

     12/ Svět je místem jednoho velkého utrpení, stačí pohledět na fysickou a morální bídu, nemoci, násilí a nespravedlnost všude kolem nás. I soucit s trpícími lidmi se může stát takovým nevyléčitelným zraněním, neboť tomuto utrpení není konce. Můžeme reagovat znechucením a resignací, nebo naopak tím, že ve snaze pomáhat druhým léčíme i své vlastní nezhojitelné zranění.

4.

     Jak jsme se již zmínili, jedním z Cheirónových žáků byl také Asklépios, jehož Cheirón vyučil léčitelskému umění – patrně s výhradou, že některá zranění či traumata nelze natrvalo vyléčit, nebo je sice možné je vyléčit, ale po čase se objeví na jiném místě, nebo dojde k novým zraněním. Vždy je však možné zranění ošetřit, zmírnit bolest, již způsobuje, a hledat nové léky a vymýšlet nové léčebné postupy, pomocí nichž se alespoň na čas vyléčí, dokud se v důsledku nějakých vnějších nebo vnitřních příčin znovu neobnoví ve stejné nebo změněné podobě.

     Také Asklépiův život byl provázen dramatickými událostmi, které ukazují na niternou zkušenost se smrtí a na zranitelnost těch, kteří se věnují léčení. Asklépia zplodil Apollón s Korónidou (Havranní pannou), ta si však za manžela vyhlédla jiného partnera. Apollón se kvůli tomu rozhněval a poslal za Korónidou svou panenskou, nesmlouvavou a krutou sestru Artemidu. Ta svými šípy usmrtila jak Korónidu, tak i její družky. Báje vypráví, že když Korónidinu mrtvolu již olizovaly plameny pohřební hranice, rozhodl se náhle Apollón vyjmout dítě z matčina těla, aby nezahynulo spolu s ní. O jeho výchovu se pak postaral Kentaur Cheirón. Když Asklépios vzkřísil z mrtvých Hippolita, miláčka bohyně Afrodíty, stěžoval si na něj Hádés, vládce mrtvých v podsvětí, u samého Dia, a ten za trest usmrtil Asklépia bleskem. Apollón pak pomstil svého syna tím, že pobil Kyklópy, jednooké obry.

     Tyto bájné děje nám chtějí sdělit, že to, co se odehrává v našem nitru, jetheomachia – zápas bohů a obrů, střízlivě jungovsky řečeno, zápas archetypových psychických mocností. Vyplývá z toho, že naše nepatrné individuální Já zápasí o přežití a sebeprosazení ve světě obrů, ať už je označujeme tradičně jako bohy, démony, duchy, draky, čaroděje atd., nebo jim v jazyce soudobé psychologie říkáme archetypy, psychické faktory,

Obr. 8: Asklépios, archeologické muzeum na Rhódu, 3. stol. př. Kr.

     dominanty apod. Když se individuálního Já zmocní některá z těchto psychických mocností, a když je takových jedinců ve společnosti většina, vznikají společenské jevy, jako byl německý nacismus, italský fašismus, ruský bolševismus, nebo soudobý islámský fundamentalismus atd.

     Je třeba mít na zřeteli, že posedlý davový člověk je skutečným obrem, jemuž kultivované a diferencované individuální Já, jakkoli skvěle technicky vybavené, nedokáže čelit, pokud se mu nedostane podpory ze strany stejně mocných vnitřních, duchovních a psychických faktorů. Největší problém současné západní civilizace spočívá pravděpodobně v tom, že v případě budoucího střetnutí s obří silou nepřátelské davové ideové posedlosti nebude již umět oslovit ty nadosobní síly, bez jejichž pomoci se jí nedokáže ubránit.

5.

     Položme si nyní otázku, čím se vyznačovala asklépiovská medicína a jakým způsobem postupovala při léčbě nemocí. Na tuto otázku jsme dnes schopni dát jen velmi přibližnou a nedostatečnou odpověď. Některé základní rysy asklépiovského léčitelství jsou však známy a je žádoucí si je připomínat, protože leccos z jejích koncepcí a metod ožívá dnes v rámci jungovské psychologie a alternativních léčitelských oborů.

     Zdravotním střediskem nebo lázeňským zařízením antických dob byla Asklépiova svatyně zvaná asklépieion. Nejznámější asklépieion byl v Epidauru na Peloponésu; nejstarší Asklépiův chrám byl v Peiraieu; v r. 420 př. Kr. uvedl Asklépiův kult do Athén Sofoklés. Další asklépieia byla na ostrově Kóu, rodišti Hippokratově, v Korinthu a Pergamu (odkud pocházel Galén).

     Asklépiovská medicína vycházela z předpokladu, že původci nemocí jsou bohové (jungovsky řečeno, archetypy jakožto dynamické, tvarující faktory působící skrze psýchu člověka). Nemoc byla chápána jako navštívení příslušného boha. K této zvláštní theofanii (zjevení boha) došlo proto, že příslušný bůh (odrážející se v psychickém komplexu, resp. v nativní nebo transitující planetě) chtěl člověka oslovit a ve smyslu novozákonního podobenství o svěřených hřivnách mu buď poskytnout některý ze svých darů, nebo se ho otázat, jak naložil s těmi hřivnami, které již dostal. Takové okamžiky „navštívení“ jsou v životě každého člověka nesmírně důležité, protože to, s čím vystačí v běžných životních situacích, nepostačuje, má-li plnit náročnější úkoly. Jestliže člověk těmito dary pohrdne, nebo je nedokáže přijmout a přiměřeným lidským způsobem použít – z pýchy, strachu, slabosti nebo hlouposti –, pak se bohové cítí uraženi, jejich dary se kazí a oni sami „navštěvují“ člověka v podobě psychických a tělesných nemocí („Koho Pánbůh miluje, toho s křížkem navštěvuje“).

     Ten, kdo tímto způsobem onemocněl, se odebral do asklépieia, aby se dozvěděl, kterého boha urazil nebo mu opomněl vzdát patřičnou úctu, neboť tento bůh byl zjevně původcem jeho nemoci. Léčba spočívala v usmíření tohoto boha obětními dary – v křesťanském duchu bychom mohli dodat: pokáním a změnou smýšlení (metanoia).

     Nemocní vcházeli do asklépieia propylonem (předchrámím), v němž se očišťovali koupelí. Potom se odebrali do části zvané abaton, což byla nejvnitřnější část svatyně, kde byli chováni hadi zasvěcení Asklépiovi (Asklépios byl nejčastěji zobrazován s holí, kolem níž se vine had). Zde ulehli ke spánku, buď na zemi, nebo na rouně obětovaného zvířete, nebo na lehátku zvaném kline, aby vyčkali snu (jak kdosi výstižně poznamenal, toto lehátko bylo prototypem pozdější Freudovy vídeňské pohovky). Ve snu se jim dostalo inkubace, tj. rady nebo poselství příslušného boha. Jádrem léčebného proce­su byl výklad snů. Tuto službu poskytovali nemocným přítomní therapeuti, jimiž byli kněží boha Asklépia. Z výkladu snu vyplývalo, kterého boha je nutno usmířit, má-li se neuróza nebo tělesná nemoc vyléčit. Toto usmíření mělo charakter znovunavázání plodného vztahu k tomuto bohu (čili religio, a v tomto smyslu to byl ryze náboženský úkon). Terapeutický, tj. léčebný účinek měly pravděpodobně již samy obrazy, které se objevily ve snu. Podobný terapeutický, katarzní účinek měly zřejmě i obrazy, které návštěvníci Epidaura měli možnost vidět v tamnějším divadle (v Epidauru je dodnes jedno z nejzachovalejších řeckých divadel). Terapie měla za úkol znovunavázat narušený vztah mezi individuální lidskou psýchou a světem bohů, jinak řečeno, mezi mikrokosmem a makrokosmem, mezi světem jevů a světem archetypů, mezi nebem a zemí. Cílem terapie bylo tedy překonat stav odcizení, který vznikl přerušením vztahu mezi tím, čemu Řekové říkali fainomenon a noumenon, mezi profánním a sakrálním (světským a posvátným).

6.

     O více než dva tisíce let později popsal Jung svůj léčebný postup takto: „Hlavní cíl mé práce nespočívá v léčení neuróz, nýbrž v nacházení nového přístupu k numinózu /posvátnu/. Již to je vlastní terapie, a tou měrou, jakou jsme schopni numinózum znovu prožívat, jsme zbavováni prokletí nemoci. Nemoc sama nabývá numinózního charakteru.“

     Mimochodem, když se zamyslíme nad smyslem legendy o svatém Grálu, zjistíme, že existuje významové příbuzenství mezi Jungovým pojetím terapie jako hledáním nového přístupu k prožívání posvátna (numinóza) a hledáním svatého Grálu. Je to jedna a táž cesta, a je nezbytné se na ni vydávat stále znovu, protože prožívání posvátna je nutno neustále obnovovat podle měnících se dějinných podmínek a dobového způsobu znázorňování, formulování a vnímání ústředních symbolů spojujících individuální lidskou existenci s jejím božským základem.

     Jungův princip terapie lze oprávněně označit za asklépiovský, a právě v tomto ohledu se Jungova psychologie od základu liší od všeobecného proudu hippokratovské medicíny. Hippokratés totiž rozdělil, jak známo, nemoci na dva druhy: nemoci, jejichž příčiny jsou organického rázu, a nemoci, které jsou hysterického, dnes bychom řekli neurotického původu, a které Řekové označovali jako „svaté nemoci“ (toto označení se dlouho uchovalo u epilepsie). Hippokratés se výhradně zabýval nemocemi prvního druhu, a tato linie léčení vyústila nakonec v současnou medicínu opírající se o přírodovědu. Je třeba ovšem říci, že Hippokratés ještě uznával rovnocennost allopatické a homeopatické léčby. Podle Hippokrata tkví v neurotických nemocích „cosi božského“, co je třeba diagnostikovat a léčit specifickým způsobem; proto se tyto nemoci léčily v asklépieích.

     Německý lékař a myslitel Hans Blüher charakterizoval ve 20. letech (v knizeTraktat über die Heilkunde (Traktát o léčebné nauce)) neurózu pomocí této názorné metafory:

     Tak jako sluneční světlo dopadající na mořskou hladinu ozáří a prosvětlí jen horní vrstvy vody, zatímco hlubší vrstvy zůstávají zahaleny v temnotě, dokáže pomyslné světlo makrokosmu representované Sluncem v přírodě osvětlit pouze horní vrstvy substance, z níž je utkána lidská existence. Její hlubší vrstvy setrvávají ve tmě, podobně jako je tomu v moři. Na místě, kam světlo dosáhne, však vzniká paradoxně stav ohrožení, protože se zde odehrává pokračující proces Stvoření: zde se setkává světlo s temnotou, věčnost s časností, profánní s posvátným. Ve starozákonní době, kdy lidé byli dosud bohabojní, žádali Izraelité Mojžíše, aby za ně jednal s Hospodinem: „Mluv s námi ty, a my budeme naslouchat. Bůh ať s námi nemluví, abychom nezemřeli.“ Ti, kteří jsou s to toto světlo přijmout a integrovat je v rámci své individuální osobnosti, dostávají darem přemíru tvůrčí energie. Ti, kteří nejsou schopni tento příval světla zvládnout, onemocní „svatou nemocí“ – neurózou.

     Když Mircia Eliade v knize Posvátné a profánní popisuje tvůrčí moment mýtu, zdůrazňuje, že „každá tvorba je božské dílo, a tedy průnik posvátného…průnik tvůrčí energie do Světa. Každé stvoření překypuje plností. Bohové tvoří z přebytku moci, z přemíry energie. Stvoření se děje z nadbytku ontologické substance.“ Lze si stěží představit, že dojde k tomuto „průniku tvůrčí energie do Světa“, aniž v člověku, jenž je součástí tohoto Světa, vážně naruší jeho dosavadní psychickou rovnováhu, způsobí stres nebo má za následek zranění.

     Z opačného, pozemského hlediska se setkání mikrokosmu s makrokosmem jeví jako výstup ke světlu, tak jak jej líčí Platón ve známém podobenství o jeskyni. Jen několik málo obyvatel jeskyně, v níž stínohra platí za skutečnost, jsou niterně přitahováni světlem natolik silně, že se za ním vydávají na namáhavou a dobrodružnou cestu ven z jeskyně. Na určitém úseku své cesty jsou tito hledači světla „raněni mocí skutečnosti“. Jan z Kříže, velký znalec božského, numinózního světla, říká, že „poblíž Boha a vůkol něho je mrákota a oblak (Žl 92,2); ne že by tak bylo samo v sobě, nýbrž pro náš slabý rozum, jenž je v tak nesmírném světle oslepen a zůstane zatemněn, ježto nepochopí“. Tento proces má podle Blühera výrazné patologické rysy: „Ten, kdo prohlédne, je nejprve oslněn a chová se jako šílenec; teprve když v této konfrontaci obstojí, stane se vědoucím. Toto je pravé poznání.“ A protože hledači pravého poznání jsou součástí kosmu, jenž je niterně podněcuje k cestě za světlem, je poznání kosmickým procesem; nejde tedy o subjektivní záležitost hledajících.

     Moc skutečnosti se však vztahuje také na ty, kteří v této zkušenosti neobstáli a uvízli na předstupních poznání. H. Blüher zahrnuje mezi tyto předstupně takové stavy, jako je šílenství, slabomyslnost, rozpad osobnosti a úzkost – a dodává: „Dnes těmto lidem říkáme neurotici…“

     Pravé poznání je tedy setkáním se skutečností, a ten, kdo se tohoto setkání odváží, z něj vychází „zasažen“, „zraněn“. Z tohoto hlediska se pokračující neuróza jeví jako důsledek nezvládnutého setkání lidského mikrokosmu s makrokosmickými silami, které ve fysikálním ohledu má nejspíš formu indukce nebo „morfické resonance“ (R. Sheldrake), na psychické rovině pak podobu jungovské „konfrontace s nevědomím“. Hans Blüher podotýká, že neuróza je nemoc, která postihuje převážně nadanější a vnímavější vrstvy společnosti. Jejich léčba nemůže spočívat v pouhém přizpůsobení existujícím společenským normám a zvyklostem, nýbrž v uvolnění energie, která v prostředí lidského mikrokosmu narazila na překážku a znehybněla. Buď nebyla přijata a přiměřeně tvůrčím způsobem integrována, nebo se proměnila v nezvládnutelnou posedlost strhávající do záhuby nejen jedince samotného, ale často i jeho nejbližší okolí a v krajním případě celou národní pospolitost. Lidská kultura je ve světle tohoto asklépiovského pojetí výtvorem lidí, kteří dokázali zvládnout svou „posvátnou nemoc“, tj. vyléčit svou neurózu, nebo jungovsky řečeno, obstát v konfrontaci Já s archetypovými mocnostmi a nalézt dobově přiměřený a hlavně co nejvědomější osobní přístup k tomu, co minulé věky prožívaly jako posvátno. Podle H. Blühera to dokládají příklady vyléčených „velkých neuróz“ u takových velkých zjevů světové kultury, jako je například Goethe, jehož životní příběh je přímo ukázkovým příkladem zápasu s „nebeskými mocnostmi“ o tvůrčí projev svébytné existence. Zvlášť nápadný a široce reflektovaný je tento zápas s neurózou patrný u samých tvůrců psychologie 20. století, Freuda, Junga, Adlera ad. Na počátku jejich psychologické nauky stála vždy „velká neuróza“, s níž byli nuceni se vyrovnat a vyzískat z ní látku pro své životní dílo. (Viz například knihu Johna Kerra Nebezpečná metoda, v níž se líčí počátky psychoanalytického hnutí a jeho složité osobní a dějinné peripetie.)

7.

     K velmi podobným závěrům, co se týče pojetí nemoci, dospívá ve své poslední knize Alchemy and Healing (Alchymie a léčba) také přední jungovský psycholog a homeopat Edward C. Whitmont. Podle jeho názoru vzniká nemoc v důsledku narušení vztahu mezi makrokosmem a mikrokosmem, ať už k němu dochází z jakýchkoli příčin. Tento vztah se odráží ve vztahu meziJá a „entelechií Svébytnosti“. Já representuje mikrokosmos, Svébytnost makrokosmos. Tyto protikladné póly světa tvoří zároveň základní – vertikální – osu lidské existence.

     Necháme-li se inspirovat Whitmontovými úvahami, můžeme všechny případy traumat, zranění a nemocí vznikající z uvedené příčiny uspořádat do čtyř základních typů. Jde o čtyři modelová traumata lidské existence, resp. varianty individuačního dramatu, které se projevují zprvu jako duchovní a psychické konflikty a v konečné fázi se somatizují v podobě tělesných nemocí nebo davových hnutí.

	Odepření (vyprahlost) (F. Kafka, Zámek)
Ztotožnění (posedlost) (F. M. Dostojevskij: Běsi)	✚	Odcizení (vykořeněnost) (A. Camus: Cizinec)
	Invaze (zdrcenost) (Kniha Jób)

     E.Whitmont se soustřeďuje hlavně na variantu, kterou označuje jako „nevyprovokovanou invazi“ makrokosmických sil (Svébytnosti) do života „nevinné lidské bytosti“. Je to situace, v níž se ocitl starozákonní Jób, když Hospodin uzavřel sázku se Satanem, která měla Jóba vystavit zkoušce věrnosti Hospodinovi. V takových případech „božské intervence“ může jít podle Whitmonta o záměr „entelechie Svébytnosti“ podnítit nebo urychlit proces individuace, jemuž hrozí stagnace. Cílem je tedy narušení rovnováhy, která svým neměnným trváním ohrožuje rozvíjení individuálního příběhu, zejména uzavření starých a otevření nových kapitol tohoto příběhu a pokračování na cestě za vytčeným cílem. Zda ten, kdo je takto „navštíven“, je bohabojný, spravedlivý a úspěšný, tak jako byl Jób, na věci nic nemění. Požadavky Svébytnosti týkající se rozvíjení dalších témat příběhu mají charakter kategorického imperativu a prosazují se mnohdy nesmlouvavým způsobem. Právě velké lidské přednosti Jóba mohly vyprovokovat Hospodina v roli Protivníka, aby Jóba vystavil kruté zkoušce. Jóbovi žijícímu podle přísných požadavků Zákona zdánlivě nic zlého nehrozí (žádné trauma, zranění nebo nemoc). Jeho přílišné uspokojení („Pane, děkuji ti, že nejsem jako oni…“) je však oním slabým místem, odkud se může začít odvíjet nová kapitola jeho života a posunout ho blíže Hospodinu (posunout těžiště jeho života od Já směrem k Svébytnosti, a tím upevnit jeho existenci a učinit ji autentičtější a osobitější).

     E. Whitmont přirovnává tuto „božskou intervenci“, během níž je člověk zasažen přílivem světla-energie-skutečnosti, k fysikálním procesům, v nichž se „vytvářejí stále vyšší a vyšší stupně řádu a variací vývoje a diferenciace z původního základu“, a to narušením původní symetrie. Prázdnota (vakuum), jež předchází všemu jsoucímu, zahrnuje abstraktní matematické „symetrie“, které jsou narušovány působením nejrůznějších prvků částic. Tyto částice však „nejsou fysické objekty v běžném smyslu slova; jsou to formy, struktury, nebo – v Platónově smyslu – ideje, které lze jednoznačně vystihnout pouze jazykem matematiky“ (K. W. Wilber). Whitmont cituje v této souvislosti R. Oppenheimera, který říká, že hmota není nic jiného než „stav informace“; a E. Schrödinger k tomu dodává: je to tvar, „nic než čirý tvar“, který předchází všemu, co „má“ tvar.

     E. Whitmont proto přirovnává invazi makrokosmických sil k přílivu nové „disipativní energie a informačních morfických polí“, jejichž potenciálním cílem je diferencovat a obnovovat život a vědomí. Vpád těchto tvarujících archetypových sil do života člověka je stresujícím a bolestivým zážitkem a má často za následek velmi vážnou životní krizi. Úkolem člověka je postavit se těmto silám, uchovat své ohrožené Já, ale zároveň tuto novou energii (informaci) integrovat a zařadit ji do své individuální existence podle osobních měřítek. K tomu je obvykle nutné vytvořit nové, adekvátnější formy korespondující
s těmi, které způsobily narušení dosavadní rovnováhy. Průběh integrace nové „disipativní energie a informačních morfických polí“ má podobu otřesu, zranění a nemoci. Nemoc, říká E.Whitmont, se z tohoto hlediska jeví jako „divadelní scéna“, na níž můžeme pozorovat, jak se rodící se nová témata dožadují účasti v našem individuálním dramatu. Jestliže se příliv světla-energie-informací nepodaří zařadit (integrovat) do individuální existence, jež je v průběhu nemoci proměňována, může to vést k jejímu zhroucení nebo smrti. Jestliže se proces integrace zdaří, vychází člověk z přestálých útrap nemoci obohacen a jeho život se dostává do většího souladu s „entelechií Svébytnosti“.

     Opačný případ představuje situace, kterou jsme v našem kvaternálním modelu označili jako „odepření“. Je to situace, která vzniká v důsledku přerušení vertikální spojnice se zdrojem vší tvarující energie, a proto je provázena existenciální vyprahlostí. Zranění a nemoc spočívají v tomto případě v neukojitelné touze po znovunavázání vztahu k „domovu“, k duchovnímu zřídlu, z nějž je možné stále znovu obnovovat život trpící duchovní žízní. Tato situace připomíná příběh o návratu ztraceného syna (jak jej známe zEvangelia ), který však pro nepřekonatelné překážky nikdy nedorazí ke svému otci, a poté, co promrhal své jmění, je nucen pást vepře a dělit se s nimi o potravu.

Obr. 9: Jób rozmlouvající se svými přáteli, Boskovická bible, 1415-1420

     Moderní obdobou tohoto příběhu je příběh zeměměřiče K. z KafkovaZámku . I on trpí neuhasitelnou duchovní žízní a touží po návratu domů, k Otci. Při svém bloudění světem však zapomněl, odkud přichází a kam jde. Když překročí osudový dřevěný most zasvěcení a dostane se do „své vesnice“, ukáže se, že ani neví, že je v ní Zámek: „Do jaké vesnice jsem to zabloudil? Copak tady je nějaký Zámek?“ Jeho představa transcendence mezitím zdegenerovala v jakousi pozemskou vrchnost, jejímž sídlem se stal zámek kdesi v českých Sudetech chráněný před vetřelci neproniknutelnou sítí moderní byrokracie. Když K. zahoří touhou dostat se do Zámku a telefonicky se dotazuje úředníka ze Zámku, zda bude na Zámku přijat, dostane se mu jasné odpovědi: „Ne. Ani teď, ani kdy jindy.“ Od této chvíle se jeho život stává nesnesitelnou trýzní popisovanou autorem románu s tak jasnozřivě krutým vědomím, že čtenář při jeho četbě kolísá mezi hysterickým smíchem a propastnou beznadějí.

     Třetím případem je stav odcizení vznikající v důsledku zcela vědomého a programového odmítnutí duchovních zdrojů života. E. Whitmont popisuje vznik této varianty takto: „Jestliže existující struktury se zcela zhroutí a rozpadnou se nebo jsou zničeny, systém nemůže přežít. Jestliže na druhé straně se podaří ustanovenému řádu zcela se vyhnout setkání s novými podněty, je výsledkem ztuhlost, neplodnost a postupná degenerace. Někde mezi těmito protikladnými možnostmi je třeba nalézt novou rovnováhu.“

     Eric Voegelin, jeden z nejvýznamnějších myslitelů 20. století, vystihl tento stav odcizení velmi lapidárním, ale o to výstižnějším způsobem: v odcizení neexistuje člověk skrze božský základ veškeré skutečnosti, nýbrž skrze sebe sama. Podle E.Voegelina jde o „egofanickou revoltu“ (jako protiklad theofanie) a jejím důsledkem je odcizení jakožto odvrácení od božského základu směrem k vlastnímu Já. Pro Voegelina se přivrácení k tomuto základu (epistrofe) a odvrácení od něj (apostrofe) staly klíčovými pojmy pro vystižení stavu řádu a ne-řádu v lidském bytí. (Eric Voegelin, Vzpomínky na život a filosofii) Ne-řád vzniká v této perspektivě v důsledku popření vertikální analogie makrokosmu a mikrokosmu, po němž následuje vyhlášení hrdinského Já – camusovsky zahořklého, zato však disponujícího positivistickým, agnostickým vědomím – za jediný zdroj skutečnosti.

     Když Camusův Cizinec-Meursault je u soudu dotázán, proč několika ranami z revolveru zastřelil na mořské pláži jednoho Araba, řekne, že to neměl v úmyslu. „Bylo to kvůli slunci,“ vysvětluje, „a přitom se mi trochu zamotala hlava.“ „Nebe jako by se po celé délce otevřelo a chrlilo oheň,“ čteme při popisu scény vraždy v novele. Nelze si zde nevzpomenout na H. Blühera s jeho popisem působení slunečního světla na „jeskynního člověka“: ten, kdo je navyklý na přítmí jeskyně, je náhle zasažen světlem, chová se nejprve jako šílenec… Na Camusovo sluneční světlo v Cizinci lze z tohoto hlediska pohlížet jako na ryzí symbol pravé skutečnosti, jehož tíhu musíme v okamžiku, kdy jsme světlem zasaženi, unést, protože jinak se můžeme dopustit něčeho nepředloženého, co se potom jeví jako holé „neštěstí“ (tak situaci charakterizuje jeden ze svědků obhajoby). Novela chce ovšem říci pravý opak: neexistuje žádná symbolika, a to, co se stalo, byla skutečně jen nešťastná náhoda, bezvýznamná a absurdní. Nemá smysl hrát si na nějakou symboliku, protože ta zklamala, a je třeba to společnosti drsným způsobem připomenout. Moderní člověk snáší s hrdinským nadhledem absurditu světa. Problém je ovšem v tom, že chce-li to dokázat, musí mít nutně „nadčlověčí“ vlastnosti. Jako „smrtelný člověk“ přežije nápor světla jen tehdy, je-li pro jeho vnímání vybaven patřičnými symbolickými obrazy a pojmy, pomocí nichž je může zachytit.

     Odcizení je vždy provázeno „egofanickou revoltou“. Proto je A.Camus také autorem Revoltujícího člověka. Bůh je mrtev a transcendence neexistuje. Svět je absurdní, ale to neznamená, že se má člověk vzdát. Naopak, teprve tato situace umožňuje pravému humanismu, aby se osvědčil v konfrontaci s nahodilostí, absurditou a „pustinou“ světa. Odvrácenou stranou tohoto postoje je bezděčné, nevědomé ztotožnění s některou mytickou hrdinskou postavou, v Camusově případě se Sysifem (Mýtus o Sysifovi): jeho úsilí je sice předem odsouzeno k nezdaru, ale má všechny znaky hrdinství a pohrdavé vznešenosti. Již z těchto letmo naznačených souvislostí Camusovy tvorby je zřejmé, že programově hlásaná „smrt Boha“ vede nevyhnutelně ke zrození Nadčlověka v kolektivním nevědomí.

     Odcizení (vykořeněnost) je jen odvrácenou stranou opačného stanoviska, které je v modelu označeno jako „ztotožnění (posedlost)“. Dějiny novověku a zejména 20. století se odehrávaly převážně na této ose. Tento stav vzniká v důsledku toho, že se člověk ztotožní s přílivem nových energií vznikajících v průběhu setkání s makrokosmem, ať už si je sám usurpuje, nebo jsou mu jednoduše dány (jaksi darem, či z Božího dopuštění), nebo se do něj přesouvají v procesu stahování minulých, takzvaných metafysických projekcí. V důsledku toho se začne cítit „bohorovným“ (něm. Gottähnlichkeit – být podoben bohu – je přesnější než česká bohorovnost, která vyznívá spíše jako jistý druh povznesené postmoderní lhostejnosti). Omezené individuální Já se domýšlí, že je totožné s božskými, archetypovými mocnostmi nadanými nadlidskou silou a energií. Archetypová psychologie poskytuje množství obrazů mytických, pohádkových a jiných postav, s nimiž se Já může ztotožnit a propadnout tak inflaci: je to například archetyp Hrdiny, Spasitele, Léčitele, Guru, Vůdce, Osvoboditele, Budovatele, Hospodina-Hospodáře, Otce, Matky, Věčného Mladíka, případně některé význačné historické po­stavy atd.

     Dostojevského Běsi jsou prvním a také nejpůsobivějším vylíčením problému moderního, nietzschovského člověka, který dokončil novověké stahování metafysických (vertikálních) projekcí a nyní „praská ve švech“ (Jung), protože není s to pojmout energii, kterou obsahovaly zdánlivě odmocněné symbolické obrazy. Tato dosud pečlivě tvarovaná a kultivovaná energie (prostřednictvím dogmatu, kultu a společensky uplatňované hodnotové stupnice chování) nyní degeneruje do více méně neuspořádané změti nejrůznějších psychických faktorů, jimiž se dříve říkalo běsi. F. M. Dostojevskij byl pro své povahové založení plný těchto běsů a po celý svůj život nesmírně trpěl jejich drtivou nadvládou nad svou duší. Běsi ve vlastním nitru přivedli Dostojevského nejprve na popraviště, a po zvláštním zlomu (spíše než konverzi) ve svém smýšlení nalezl Dostojevskij pro sebe řešení ve vzoru, jejž uvádí jako motto ke svému románu Běsi. Je to známé místo z Lukáše (8,26-39), kde se vypráví, jak se Ježíš setkal v Gerase s člověkem posedlým běsy. Ti prosili Ježíše, aby jim nepřikazoval odejít do „pekelné propasti“, ale dovolil jim vejít do stáda vepřů, jež se páslo nedaleko odtud. „Tu vyšli z toho člověka, vešli do vepřů, a stádo se hnalo po příkrém srázu do jezera a utopilo se.“ Vyléčený muž pak seděl spořádaně u Ježíšových nohou. Dostojevskij si své „vepře“, tj. přenosový objekt nalezl v tehdejších ruských liberálech, revolucionářích a vůbec západnících. Aby mohl spořádaně sedět u nohou pravoslavné církve, přenesl díky svému spisovatelskému umění celou „legii“ svých vlastních běsů počínaje Stavroginem a konče Šatovem na ně. Takové řešení, jakkoli zčásti účinné, je ovšem pouze nouzové, protože přenesení běsi nepřestávají být našimi vlastními běsy, nad nimiž jsme ztratili kontrolu. Kromě toho Dostojevskij tímto psy­chologickým přenosem bezrozdílu znehodnotil veškeré liberální snahy o změnu poměrů v Rusku, ať už byly samy o sobě jakkoli problematické.

     Pokus pojmout do individuální lidské existence celá „nebesa“ a nést jejich tíhu na svých slabých lidských bedrech byl vyhrazen F. Nietzschovi. Jak tento pokus dopadl, je všeobecně známo: nejprve obrovský příliv tvůrčí energie na hranici geniality, který však pozvolna vyústil v megalomanii myšlení i chování, a nakonec vedl ke zhroucení. Nietzsche se stal prototypem moderního člověka, který domyslel do důsledku spor mezi mýtem a demýtizací. Na vrcholu svého „nadčlověčství“ se Nietzsche ztotožnil s řeckým bohem „mánie“ Dionýsem.

     Tragický moment této varianty existenciálního traumatu spočívá v tom, že se člověk začne domýšlet, že je ztělesněním archetypu a má k disposici stvořitelskou tvarující energii i moc, jež je s tím spojena. Ve skutečnosti se sám ocitá v područí archetypové mocnosti, která ho používá jen jako povolného nástroje nebo loutky ve svých světodějných záměrech. Člověk by si rád z této síly vybral jen „jeden díl“ odpovídající jeho iluzorním představám o „obecném blahu“, ale protože byl duchem doby sám „vybrán“ jako representant kolektivních tužeb – a kolektivních nemocí –, ocitá se nakonec ve vleku psychických mocností, které ho zneužijí ke svým ničivým cílům. Protože nedokázal nebo nebyl ochoten osvojit si tuto energii trpělivou a namáhavou individuační prací a podle svých osobních měřítek, uzavřel s těmito mocnostmi faustovskou smlouvu: toto všechno mi dáte – postavení, moc, popularitu, peníze, vědění atd. – a já se vám za to dám plně k disposici. Pak už jen zbývá kamuflovat egoistické zájmy jedince a určitých vrstev společnosti vznešeně znějícími kolektivními hesly.

     Vzhledem k tomu, že současný člověk se pohybuje převážně po ose vyznačené na jedné straně Camusovým Cizincem a na druhé Nietzschovým Dionýsem a Dostojevského Běsy, a vzhledem k tomu, že ztotožnění s archetypovými silami indukuje zvlášť silný „spánek“ vědomí a potřebu zvlášť silných kolektivních „snů“, stal se tento druh onemocnění typickým traumatem pro celé 20. století. Všechna kolektivistická hnutí 20. století (fašismus, nacismus a bolševismus) byla ve skutečnosti zoufalým vzepřením proti positivistické demýtizaci a desakralizaci kolektivního i individuálního prožívání světa. Hrdinský postoj nietzschovského nebo camusovského typu je vyhrazen pouze výjimečným jedincům, kteří na něm ostatně selhávají. Davový člověk, který stejně jako Nietzsche neunese tíhu odmýtizované existence, potřebuje kolektivní „velký sen“ a s ním i přenosový objekt, na nějž by mohl přenést, podobně jako Dostojevskij, své vlastní běsy. Demýtizace se vrací jako bumerang zpět v podobě nejrůznějších pochybných mýtů, jejichž vážným nedostatkem je, že se skládají z ideových bludů, které na rozdíl od pravých mýtů neumožňují, aby podle nich člověk žil smysluplný život. Současná doba se mimo jiné vyznačuje mýtem-bludem, podle nějž lze ve stádiu pokročilé civilizace žít bez mýtu (bez osudu, poslání a smyslu). Z hlediska postmoderního člověka se všechna Camusova, Nietzschova a Dostojevského traumata, o nichž zde hovoříme, jeví jako veteš dávno minulých věků, která ho již ani v nejmenším nezajímá. Sní svůj velký kolektivistický sen o ničím nezatížené a nerušené „pohodě“, kterou lze navodit a udržovat při životě čistě provozním způsobem pomocí technických, chemických a finančních prostředků.

8.

     Na pozadí těchto širších souvislostí se mytologický motiv zraněného léčitele objevuje v novém světle: jen ten, kdo dokázal zvládnout svou „posvátnou nemoc“, svou neurózu, a obstál v onom nebezpečném střetnutí s božskými silami makrokosmu na půdě vlastní duše, dokáže léčit druhé. Zároveň se ukazuje, že neuróza je, abychom tak řekli, chronickou nemocí lidstva, jeho nevyléčitelným zraněním. I ten, kdo již dokázal zvládnout svou neurózu, musí čas od času znovu vložit prst do své napůl již zahojené rány a znovu snášet bolest, jež je s tím spojena. Kdyby tomu tak nebylo, znamenalo by to, že navždy ustal příliv nových, dosud netušených a nezvládnutých podnětů makrokosmu s jeho nevyčerpatelným dynamismem. V zásadě ovšem platí, že během života člověka dochází zpravidla k jedné velké duchovní krizi, a na tom, jak ji zvládne, závisí celá jeho další existence.

     Zásadního rozdílu mezi běžným neurotikem a tzv. „problematickou povahou“ si byl Jung plně vědom. Říká o tom: „Problematické povahy jsou velmi často neurotické; bylo by však velkým nedorozuměním směšovat problematičnost s neurózou, neboť rozdíl mezi nimi spočívá v tom, že zatímco neurotik je nemocen, protože si není vědom své problematičnosti, problematický člověk trpí svými problémy, které si uvědomuje, aniž je nemocen.“

     Na jiném místě Jung říká, že „v neuróze tkví ve skutečnosti část dosud nerozvinuté osobnosti, drahocenná část duše, bez níž je člověk odsouzen k resignaci, zahořklosti a vůbec k nepřátelskému postoji k životu“.

     A do třetice: „Neurózy se doopravdy ‚zbavíme‘ tehdy, jestliže se zbavíme nesprávně zaměřeného Já. Neléčíme neurózu, nýbrž neuróza léčí nás. Člověk je nemocen, avšak nemoc je pokusem přírody ho vyléčit. Můžeme se tedy z nemoci velmi mnoho poučit o svém uzdravení, a v tom, co neurotikovi připadá jako zcela zavrženíhodné, se skrývá pravé zlato, které nikde jinde není k nalezení.“

     Jak jsme již několikrát zdůraznili, asklépiovská medicína je založena na předpokladu, že příčinou nemoci je narušený vztah k tomu či onomu božstvu (jungovsky řečeno: narušená transcendentní funkce psýchy), jež je třeba usmířit nejrůznějšími „usmiřovacími prostředky“, případně „kouzelnými popěvky“, jak se o nich zmiňuje již sám Hippokratés. Hymny, které se zpívaly bohu léčitelství v asklépieích, opěvovaly na prvním místě krále Télefa. O něm se vyprávělo, že zranil v boji Patrokla, jeho samého však zranil Achilleus kopím na stehně. Télefova rána se stále nechtěla zahojit. Apollónova věštírna mu vzkázala, že „ten, kdo zranil, také vyléčí“. Télefos musel proto vyhledat Achillea a požádat ho, aby ho vyléčil. Ten to provedl tak, že seškrabal ze svého kopí, jímž Télefa zranil, rez a nasypal jej do jeho rány (jak poznamenává vynikající znalec homeopatie Franz Vonessen, kov tu byl potencionován vzduchem). Uvádí se, že příběh krále Télefa se stal podkladem pro dvanáct divadelních her, z nichž ani jedna se nedochovala. Svědčí to o oblibě, jíž se tato homeopatická tématika v antických dobách těšila.

     Na základě svých empirických zkušeností a díky své hermeneutické orientaci dospěl Jung nakonec ke stejnému stanovisku, na jakém byla založena asklépiovská medicína, což Jungově psychologii dodává zvláštní a jedinečný ráz. „Bohové se stali nemocemi,“ říká Jung, „ Zeus už nevládne Olympu, ale spíše solar plexu.“ Rozdíl oproti minulosti je pouze v tom, že současný člověk má sklon chápat bohy jako pouhé projekce, a poté, co tyto projekce byly v rámci desakralizace a „odčarovávání světa“ staženy, bohové se introjektovali do lidského těla a tam se somatizovali. Dnes zatěžují lidské tělo víc než kdykoli předtím, protože jejich poselství má tendenci se tělesně projevovat bez jakéhokoli „varujícího“ zprostředkování. Vykládat sny jako součást terapie dnes už medicína odmítá, ostatně toto umění asklépiovských kněží již neovládá. V důsledku toho nelze zachytit nemoc v jejím počátečním duchovním nebo psychickém stádiu, kdy má formu „důležitého poselství či signálu“. Byl to opět Jung, kdo zdůrazňoval, že kromě karteziánského esse in re (objektu) a esse in mente (subjektu) existuje také zprostředkující esse in anima (duše). To je místo, v němž lze neurotické problémy pomocí imaginace znázornit (nalézt pro ně odpovídající obrazy), uvědomit si je a cílevědomě je zpracovávat tak, aby se jejich energie stala integrální a tvořivou součástí lidského života. Jestliže platí, že anima forma corporis (duše je formou těla), pak také platí, že je to duše, která má chránit tělo před přímými, nezprostředkovanými projevy makrokosmické energie.

     Všechno nasvědčuje tomu, že duše jako nejcennější výtvor dvoutisíciletého křesťanského paradigmatu se definitivně vytrácí s tím, jak v důsledku positivistického znehodnocení vertikální dimenze světa zaniká analogické, symbolické vnímání a prožívání skutečnosti. Esse in anima bylo založeno na napětí mezi makrokosmem a mikrokosmem a na analogii (synchronicitě) mezi těmito dvěma póly. S tím, jak se z obecného povědomí vytrácí toto pojetí, ztrácejí smysl i příslušné pojmy a obrazy. A tam, kde chybí pojmy a obrazy, vzniká prázdnota duše i mysli, neboť poznání je vždy založeno na předpokladech, které předcházejí jakémukoli vnímání. V této souvislosti je zvlášť poučný příklad uváděný americkým psychologem Rollo Mayem a týkající se pozoruhodné zkušenosti, kterou popsal námořní kapitán Cook. Když Cook přistál se svou lodí v přístavu kteréhosi primitivního kmene, domorodci jeho loď neviděli, protože neměli pro takový jev žádné slovo ani obrazný symbol. Neviděli ji, protože svým tvarem přesahovala jejich apriorní vybavenost pojmy a obrazy, pomocí nichž vnímali a prožívali skutečnost. (E. Whitmont, Alchemy and Healing)

9.

     Jak jsme mohli vidět na příběhu krále Télefa, asklépiovský přístup k nemocem zahrnuje ještě dva velmi důležité principy: princip celistvosti a princip homeopatie. V prvním případě jde o holistickou medicínu. Za prvé, neléčí se nemoc, nýbrž člověk jako celistvá osobnost. Nejde o nemoc, kterou trpí ten či onen člověk, nýbrž o nemocného člověka, který má tu či onu nemoc. Každý člověk má v závislosti na svém založení své individuální „místo nejmenšího odporu“, kde se manifestují jeho zdravotní problémy, takže tytéž potíže se mohou u různých lidí projevit jako zcela odlišné nemoci, a naopak, táž nemoc může být projevem zcela odlišných potíží. A za druhé, tak jako každá buňka obsahuje celistvý vzorec genetické struktury DNA a každá část mozku obsahuje holograficky paměť jako celek, tak i chodidlo, ucho, zřítelnice oka atd. obsahují jakožto dílčí celky lidského mikrokosmu celý makrokosmos.

     V druhém případě se uplatňuje zásada, že podobné se léčí podobným (similia similibus curantur). V asklépiovské tradici to znamenalo, že pouze bůh (odpovídající archetyp jakožto psychický faktor), který nemoc způsobil, ji dokáže vyléčit. Úkolem lékaře je působit jako zprostředkovatel takto pojatého léčebného procesu. Jungovská psychologie po Jungovi pokračovala tímto směrem (zejména jako tzv. archetypová psychologie Jamese Hillmana) a vyhledávala korespondence mezi mytologií a příznaky somatických onemocnění a neuróz.

     Tak byla například zjištěna korespondence kožních chorob se zraněným křídlem Věčného mladíka (Puer Aeternus) ve sporu se Senexem-Starcem; korespondence archetypu Senexe-Saturna a takových psychických vlastností, jako je zástava, nachlazení, strnutí, zácpa, revmatismus, egoismus, lakota, melancholie atd.; korespondence archetypu Velké Matky a takových vlastností u muže, jako je neschopnost opustit bezpečný mateřský klín, přecitlivělost, nerozhodnost atd. (J. Hillman et all., Puer Papers)

Obr. 10: Akrobat jako symbol dovršeného člověka

     Vyjdeme-li z předpokladu, že existuje korespondence mezi tělesnými a duševními příznaky nemocí a příslušnými archetypovými psychickými faktory, zjistíme, že takový vypracovaný systém korespondencí již dávno existuje a je po věky neodmyslitelnou součástí astrologie. Pomocí symbolického jazyka poskytuje astrologie pro tyto účely konkrétní, diferencovaný a přesný nástroj.

     V rámci astrologických korespondencí se každému znamení zvěrokruhu a planetě, která jí vládne, přiřazuje určitá část lidského těla. Znamení Berana s vládcem Martem přísluší hlava, znamení Býka s vládkyní Venuší přísluší krk a hrdlo, znamení Blíženců s vládcem Merkurem průdušky, plíce a paže atd. Tyto korespondence se znázorňují pomocí obrazu tzv. akrobata, jehož figurální vyobrazení lze ještě dnes vidět na hlavicích sloupů románských katedrál ve francouzském Vezlay nebo v sicilském Monreale, ale i v artefaktech mexických indiánů (Annick de Souzenelle,Symbolika lidského těla ). Je to akrobat, který stojí na rukou a chodidly se přitom dotýká hlavy. Podle A. de Souzenelle jde o symbol dovršeného člověka, jehož hlava se spojila s nohama. To je zřejmě obraz onoho člověka, který ví, „kde má hlavu a patu“. Jen tak lze zřejmě vyhovět požadavku, jenž zaznívá v jednom ze zlomků řecké filosofie: „Alkmeón říká, že lidé hynou proto, že nedovedou spojit počátek s koncem.“

     Ve vztažném rámci těchto astrosomatických korespondencí odpovídají Beranu a planetě Martovi takové nemoci, jako jsou například bolesti hlavy, úrazy na hlavě, migréna, zubní kaz, svalová onemocnění, třepící se nehty, onemocnění tepen, nemoci nadledvinek, nedostatek testosteronu, adrenalinu, překyselený žaludek, nemoci žlučníku, dále horečky, vyrážky, řezné rány, kašel atd.

     Na psychické rovině koresponduje znamení Berana a planeta Mars, v závislosti na tom, zda tento archetyp je hyportrofován, nebo naopak atrofován, s takovými jevy, jako je například odvaha, iniciativa, záliba ve sportu, asertivita, agresivita atd. (O těchto a dalších korespondencích pojednává kniha R. Dahlkeho a T. Dethlefsena Nemoc jako cesta a R. Dahlkeho Nemoc jako řeč duše.) V linii této tradice a na tomto základě byl vypracován model souvztažností příznaků nemoci a příslušných principů (bohů, archetypů), jejichž vytěsnění, potlačení, nedostatečné nebo naopak přílišné rozvinutí, přenos atd. lze považovat za výchozí bod v úvahách o skutečných příčinách nemoci. Léčit znamená pracovat s těmito principy. Tato práce může mít podobu podněcování, podporování, uvědomování, rozvíjení, tříbení, modifikace, usměrňování, kultivování, zásadní proměny atd. Náprava směřuje k integraci energií uvolněných při konfrontaci mikrokosmu a makrokosmu a zpracovaných v průběhu nemoci a k obnovení souladu mezi Já a „entelechií Svébytnosti“.

POHÁDKA O PERNÍKOVÉ CHALOUPCE*

(Pokus o astropsychologický výklad)

„Apriori existující zacílenost Svébytnosti…“

C. G. Jung

1.

     Byl jednou jeden pohádkový člověk – mohl jste to být třeba vy nebo já – a ten nedokázal z nějakých důvodů rozvinout vlohy, které dostal do vínku od tří sudiček při svém narození (astrologicky: princip seberealizace symbolizovaný v astrologii Sluncem se u něj projevoval nedostatečně, byl atrofován, resp. v deficitu). Také jeho Mars (v astrologii znamená Mars princip činorodého sebeprosazení) byl bázlivý a neprůbojný, a jeho Venuše (smysl pro krásu a požitky života) byla celá zastydlá. Tento člověk měl proto značné potíže se ve světě prosadit, navazovat vztahy k lidem, mít potěšení ze života a v plné míře uskutečnit vrozené schopnosti, které v něm od samého počátku dřímaly.

     V pohádkách se tomuto stavu, kdy život trpí zvláštním druhem zástavy, říká zakletí nebo začarovanost. Původcem zakletí je obvykle zlá čarodějnice, čaroděj nebo jiná zlovolná bytost. V pohádce o perníkové chaloupce je to Ježibaba, psychologicky: archetyp zlé Velké Matky, astrologicky: konstelace Pluta a Luny (především konjunkce a kvadráty). Zakletá duše buď spí jako Šípková Růženka, nebo leží – ani živá ani mrtvá – ve skleněné rakvi („pod skleněným příklopem“, řekla by Sylvie Plathová) jako Sněhurka, nebo připomíná naši pohádkovou dvojici, Jeníčka a Mařenku, udržovanou ve stavu dětské nevinnosti a nezralosti.

     Na počátku každé pohádky se hrdina nebo hrdinka obvykle nachází v dětsky nerozvinutém, nevědomém stavu, v jakési zvláštní, skoro bychom řekli existenciální dřímotě, a přitom je často přímo ohrožován nebo ohrožována na životě nebo pozvolna zakrňuje. Na dalším průběhu pohádkového příběhu závisí, zda se hrdina „probudí“ a pokusí se vymanit ze svého zakletí. Chce-li to dokázat, musí obvykle splnit tři nesmírně obtížné úkoly a složit zkoušku odvahy a vytrvalosti; přitom musí prokázat nejen srdnatost, ale i soucit s trpícími. Počet tří symbolizuje v pohádkách dokonaný individuační proces (alchymistický „opus“). Tři úkoly jsou někdy nahrazeny třemi fázemi „díla“, jako je tomu v naší pohádce. První fáze: vypuzení z domova a návrat domů podle vytroušených kamínků; druhá fáze: druhé vypuzení z domova – děti se již nedokážou vrátit, ale nacházejí perníkovou chaloupku a v ní Ježibabu; třetí fáze: buď se Mařenka a Jeníček nechají spolknout Ježibabou, nebo ji skrze rozpálenou pec pošlou via kolektivní nevědomí a tím ji promění a oni sami se vysvobodí z jejího područí.

     Původkyně zakletí (existenciální strnulosti) je klíčovou postavou dramatu, a právě s ní se musí hrdina nebo hrdinka pohádky střetnout a vysvobodit se z její moci, aby se klubko jejich životního příběhu mohlo dál volně odvíjet. Tuto postavu obvykle zřetelně zahlédneme v psychické struktuře dotyčného člověka: je to jeden z archetypů, který v rámci celistvé psýchy získal výraznou mocenskou převahu nad jejími ostatními prvky.

     Především je třeba zdůraznit, že všechny dramatis personaepohádky představují vždy dílčí postavy psýchy, její komplexy nebo základní strukturální prvky, jak se s nimi setkáváme nejen v pohádkách, ale i v mýtech a uměleckých dílech (astrologicky: odrážejí se v postavení a struktuře planet a ostatních citlivých bodů horoskopu). Ve svém souhrnu tvoří zvláštní niternou „rodinu“, a její příběh je zvláštním druhem „rodinného románu“. V hermeneutice platí, jak známo, zásada „jak uvnitř, tak i navenek“. Archetypické dílčí osobnosti lidské psýchy si nacházejí „jeviště“ ve vnějším světě a vyhledávají si co nejpříhodnější „představitele“ v postavách, s nimž se ve vnějším světě setkávají. Výsledný děj je vždy směsicí niterných duševních pohnutek a dějů, a vnějších podmínek a okolností. A protože to, co je vnitřní, vždy odráží vnější události, zatímco ve vnějších událostech se zrcadlí to, co se odehrává v duši člověka, je velmi nesnadné rozpoznat, kdo je kdo a oč v daném příběhu vlastně jde. Jeho přirozenou součástí je vždy klam a mámení, bloudění a omyly (to je ostatně kořením každého dramatu). Proto je tak důležité umět si alespoň v hrubých rysech vyložit jeho smysl a cíl. Bez výkladu, a tedy bez uvědomění si smyslu toho, co se s námi děje, zůstáváme jen zaslepenými a nevědomými loutkami v moci cizích sil, ať už na nás působí z našeho nitra, nebo z okolního světa.

2.

     Nejdokonalejší hermeneutický nástroj, pomocí nějž lze zobrazit a vyložit děj lidského existenciálního dramatu, nabízí astrologie. Dílčí osobnosti lidské duše se odrážejí v postavení jednotlivých planet individuálního horoskopu. Konstelace planet (jejich vzájemné vztahy a propletenost) zahrnují příběh, zpočátku nerozvinutý, takzvaně „svinutý“ („implikátní“ ve smyslu D.Bohma jako opak „rozvinutého“, „explikátního“), který projevuje „tendenci k existenci“ (W.Heisenberg), tj. k rozvinutí a uskutečnění všeho, co je v něm od počátku obsaženo. Vnitřní psychické faktory mají sklon projevovat se vnějšími skutky, nebo si vyhledávají vhodné herce, na něž přenášejí svou roli a spolu s ní i příslušnou energii. Tak se z jednotlivých dílčích psychických osobností stávají vnější postavy v závislosti na reálných podmínkách okolního světa, jeho civilizační vyspělosti a kultury.

     V případě, kdy princip solární energie (tj. mužské, aktivní energie) představovaný archetypem Hrdiny je z nějakých důvodů nerozvinutý a méněcenný, lze hovořit o „atrofovaném archetypu“ (Jung), případně o jeho vytěsnění, potlačení nebo přenosu na druhého člověka. Staří astrologové hovořili v takovém případě o „poškozeném“ Slunci, tj. o Slunci, které je aspektováno tzv. zlomocnými planetami (Saturnem, Martem), nebo o Slunci na nižším stupni hierarchické stupnice (tzv. Slunce v exilu nebo pádu). Současná astrologie čerpá jak z tradiční astrologie, tak ze současné psychologie (například H. Meyer hovoří o deficitu příslušné planety a její energie, jiní astrologové zas o nedostatečném uplatňování této energie v životě, o jejím vytěsňování, o zábranách a předsudcích, jež člověku brání v jejím plném uplatnění, včetně překážek společenského a morálního charakteru atd.).

     V řádu imaginace pohádek se atrofovaný princip solární energie (Slunce) objevuje většinou v podobě slabošského otce, který se sice poctivě stará o živobytí rodiny, ale je zcela v područí macechy, jako je tomu v naší pohádce (podobně jako v pohádce o Popelce a v dalších pohádkách). Je tomu tak zejména v případech, kdy se v pohádce nevyskytuje Hrdina v podobě Prince a kdy mužskost je representována pouze martovskou energií Anima (souhrnu mužských vlastností v duši ženy). Neboť pohádka o perníkové chaloupce je příběhem ženy (ženské duše) usilující o vysvobození z moci Velké Matky, a to s pomocí její vlastní martovské energie (sluneční Hrdina zde zůstává v pozadí).

     Macecha je v pohádkách představitelkou negativní stránky archetypu Velké Matky a v horoskopu ji najdeme především v konstelacích Pluta a Luny: z horoskopu, v němž se vyskytují tyto konstelace, můžeme usuzovat na vnitřní dominantní psychický faktor ztělesňovaný ve vnějším světě panovačnou mateřskou postavou. Ta svou nadvládu prosazuje tím, že vyvíjí silný emocionální (Luna) tlak (Pluto) na dítě, poskytuje mu nebo odepírá mateřskou péči, bezpečí a výživu (archetypová psychologie zná „požírající matku“, která stejně život dává, jako jej i bere) a vnucuje dítěti a ostatním své představy o životě a o tom, jaký život by měli vést. Projevuje se v tom vůle k moci nad životem druhých. Pokud tento archetyp získá v rámci psýchy dominantní postavení, může se touha po moci a ovládání druhých stát hlavním životním cílem, aniž si to dotyčný často vůbec uvědomuje. Představitelkou Velké Matky je zpočátku vlastní matka, babička nebo jiná ženská postava v nejbližším okolí dítěte (například Jung, který má ve svém horoskopu konjunkci Pluta a Luny, zahlédl v dětství tuto konstelaci v postavě jezuitského pátera; viz jeho biografiiVzpomínky, sny, myšlenky ). Dítě, v jehož horoskopu je Pluto v aspektu s Lunou, vidí a prožívá svou matku skrze brýle této konstelace, bez zřetele na to, do jaké míry se matka skutečně chová v intencích této konstelace. To se může stát zdrojem mnoha bolestných nedorozumění mezi nimi.

     Jak jsme již naznačili, Jeníček představuje v této pohádce, která je příběhem ženy zápasící o nezávislost na dominantní (Pluto) matce (Luna), činorodou mužskou energií (Mars), jungovsky řečeno: jejího Anima. Na spolupráci s Jeníčkem (Animem) závisí v rozhodující míře výsledek tohoto zápasu. Mařenka zde představuje dívčí, něžnou, žensky poddajnou část bytosti této ženy. (Z astrologického hlediska je u dívek vždy také přítomna Venuše, která symbolizuje schopnost navazovat vztahy k lidem, nacházet v nich potěšení a rozkoš, rozvíjet svůj vkus, pěstovat smysl pro krásu atd.)

     Jestliže se tento komplex ženských vloh a sklonů dostane pod dominantní vliv kteréhokoli archetypu (astrologicky: Saturna, Neptuna, Pluta a Urana), vzniká nebezpečí, že se přestane přirozeným způsobem projevovat a dále se rozvíjet. A je-li touto utlačovatelskou dominantou archetyp moci, regenerace a autenticity (astrologicky: Pluto), jak ji v pohádce představuje macecha jako ztělesnění zlé Velké Matky, jsou ženské komponenty mladé ženy ohroženy dvojnásob, neboť k potlačené ženské citové a erotické přirozenosti (Luna a Venuše) se připojuje nedostatek autenticity, neschopnost žít svým vlastním životem a neschopnost prodělávat krize vnitřní proměny. Mladá žena je nucena žít jakýsi prodloužený život své matky, která na ni přenáší své vlastní touhy a cíle, jež sama nedokázala nebo nestačila projevit a uskutečnit během svého života. Hlavním tématem zde není otázka, „kdo je v této zemi nejkrásnější“, jako je tomu v pohádce o Sněhurce, nýbrž čistě mocenská otázka, kdo koho citově ovládá a udržuje ho v područí služebnosti. Pro ženy tohoto typu je charakteristický slabě rozvinutý a projevovaný Animus, astrologicky řečeno: deficitní Mars, například retrográdní nebo neaspektovaný Mars, Mars v 7. domě (přenášený na partnera), Mars ve 12. domě (vyhýbající se přímé konfrontaci), Mars ve znamení Raka (příliš něžný, mírný a bojácný) atd.

3.

     Iniciátorem příběhu o Jeníčkovi a Mařence je macecha, tato panovačná, chladná a bezcitná matka. Je to ona, kdo přiměje váhavého a slabošského otce, aby zavedl děti daleko do temného lesa a ponechal je tam napospas jejich osudu. Jde o zvláštní druh „konečného řešení“ svízelné rodinné situace, v chaloupce totiž není dost chleba pro všechny a hrozí jim smrt hladem. (Myšlenka „konečného řešení“ je z astrologického hlediska ryze plutonická.)

     „Vezmi rozum do hrsti,“ řekla žena, „když to neuděláme, pomřeme hlady všichni čtyři.“ A tak dlouho do něho hučela, až si dal říci, i když mu dětí bylo pořád líto.

     Teprve tímto drastickým opatřením se příběh může začít odvíjet. Jde o paradoxní čin, s jakým se v pohádkách setkáváme velmi často. Lze v tom spatřovat hlubokou moudrost přírody nebo sílu vnitřního Platónova daimona; nebo Aristotelovu entelechii představující komplex vnitřních pohnutek směřujících k uskutečnění toho, co je apriori obsaženo v životním scénáři každého člověka; nebo Jungovu Svébytnost jako ústřední archetyp celistvosti lidské existence.

     Na první pohled by se mohlo zdát, že Velká Matka ovládající pevnou rukou rodinné seskupení lidské psýchy to udělala jen proto, že se musí stále znovu přesvědčovat o svém dominantním postavení v rodině. Při bližším pohledu však zjistíme, že na počátku této iniciace je jungovská „apriori existující zacílenost Svébytnosti“, pro niž je situace strnulosti nepřijatelná, protože odporuje „vrozenému životnímu zákonu“. Tak jako se rozvíjí semeno nebo zárodek, touží se co nejplněji rozvinout i „genetický příběh“ individuálního lidského života.

     V každém případě je to macecha, která tím, že odmítne děti dále živit (což je jeden z jejích hlavních mateřských úkolů), vytvoří podmínky pro to, aby se události daly do pohybu. Přinutí mladou ženu opustit domov, v němž žije v symbióze s matkou (symbióza: spolknutí nebo pozření je dalším podstatným rysem plutonických vztahů). Mařenka by se sotva odvážila vydat se do světa, kdyby ji k tomu nedonutila životní nouze. Macecha ji vyhání z domova, aby se Mařenka mohla setkat s ještě horší a děsivější podobou zlé Velké Matky – s Ježibabou, a aby díky tomuto setkání mohla definitivně přestřihnout psychickou pupeční šňůru, jež ji dosud spojuje s Matkou. Vnitřní pohnutky nutící člověka k sebeuskutečnění jsou často silnější než strach, jejž v něm vzbuzuje neznámý a nepřátelský svět. Prvořadým zájmem vnitřního platónského daimona řídícího lidské osudy je život jako celek a rozvinutí a uskutečnění všech jeho částí. Jestliže v rodinném společenství individuální psýchy neumlkne zcela hlas tohoto vnitřního „režiséra“, má život stále ještě šanci. Je to právě tento psychický faktor, který v rámci svých holistických tendencí dokáže zvrátit záměry jednotlivých dílčích komplexů namířených proti zájmu celku.

     Tak se snaha zlé Velké Matky zbavit se svých dětí změní ve skutečnosti v příležitost zbavit se jí samé, její dusivé nadvlády, a vybřednout z bídy, do níž uvrhla život „rodiny“. Je vhodné zde připomenout, že to byla matka Země Gáia, která se otevřela a uvolnila cestu Hádovi-Plútónovi, aby mohl unést a znásilnit její vlastní vnučku Persefonu. Neboť tam, kde životu hrozí neplodnost, ustupují mocenské zájmy do pozadí, a starší bohové – Gáia je starší bohyní než matka Persefony Démétér – jsou nuceni sahat ke stále účinnějším a zároveň drsnějším prostředkům, jen aby zajistili pokračování života. Čím víc je život ohrožen ve svých základních potřebách a funkcích, tím se prostředky obnovy stávají násilnějšími a nemilosrdnějšími, protože jen pomocí nich lze skomírající plamínek života znovu roznítit. Persefona je symbolickým znázorněním křehké, nevinné a bázlivé ženskosti, která se svému mužskému protipólu odcizila natolik, že se stává neschopným se s ním přirozeným a uvolněným způsobem spojit; proto jí hrozí, že zůstane trvale neplodná. Hádés-Plútó je obrazem mužskosti násilného, dravého až bezohledného typu: jen muž tohoto typu dokáže překlenout propast, která od sebe odděluje mužský a ženský princip (jang a jin) v lidské duši. Bez jejich spojení – v krajním případě násilného spojení – není možno zajistit pokračování života. Svědčí to o tom, že život je při volbě prostředků leckdy mnohem nevybíravější než smrt.

     Ostatně odpudivé charakterové vlastnosti panovačné matky rovněž napomáhají bezděčně tomuto účelu a vyhánějí mladou ženu do světa. Hrůza z temného a tajemného lesa ji však zahání zpět do chladného a nevlídného domova. Pomůže jí v tom Jeníček (psychologicky: její mužské schopnosti, které Jung označuje pomocí pojmu Anima; astrologicky: Mars a Slunce), který projeví dostatek předvídavosti a lstivosti, když při cestě do lese sype z kapes kamínky, aby se podle nich mohli vrátit domů. Teprve když při příštím pokusu ptáci sezobou drobky chleba, který Jeníček vytrousil po cestě, nenajde už mladá žena cestu zpátky. Matka Příroda je neodbytná a je odhodlána použít k dosažení svých cílů všech prostředků. Mařenka je nucena se vydat vstříc svému osudu a začít poznávat svět, aby mohla dospět a spolu s ní i její niterný mužský „průvodce“. V tom jí opět pomůže sama Matka Příroda, která ji prostřednictvím sněhobílého ptáčka-poslíčka poletujícího před dětmi přivede až k perníkové chaloupce.

     Děti se po něm ani neohlížely, mohly oči nechat na té chaloupce, protože takovou ještě jaktěživ neviděly. Zdi měla z chleba, střechu z perníku a okýnka cukrová.

4.

     Matka Příroda pracuje metodou biče a cukru. Nutí nouzí a láká požitky. Požitky, jaké připravila mladé dvojici v podobě Perníkové chaloupky, jsou opravdu nesmírně lákavé. Celková scenérie se nyní proměňuje a z vnitřního Anima/Marta a vlastního bratra se nyní stává Mařenčin nápadník jakožto ztělesnění mužských vlastností ženské duše. Každá žena navazuje vztah k mužskému partnerovi v závislosti na tom, jaký vztah si vytvořila ke svému Animovi, a bratr bývá často prvním nositelem Anima, jeho zjevnou podobou. Radosti i strasti, jež každá žena prožívá ve vztahu ke svému partnerovi, jsou vždy podmíněny jejím vnitřním vztahem k Animovi, tj. k jejím vlastním mužským vlastnostem – činorodosti, odvaze, iniciativě atd.

     Perníková chaloupka je v rámci astrologické symboliky positivním obrazem téhož vertikálního principu Velké Matky/Luny: bezpečný mateřský klín, útulný domov, citovost, výživa), navíc ve spojení s Venuší (sladkosti, požitky) a s Plutem v jednom z jeho příjemných aspektů (sexualita). Dům, domeček, chaloupka se v kombinaci astrologických symbolů Luny, Venuše a Pluta stává místem největších rozkoší („Buď zdráv, ty milý koutku vlídný,“ zpívá Faust v Gounodově opeře Markétce před její chaloupkou, a v mysli mu přitom jistě tanou nejrůznější metamorfózy tohoto symbolu).

     To, co prožívá mladá žena, která objevila svou podobnost s Venuší a jejími půvaby a navázala vztah ke svému partnerovi (jenž odpovídá jejímu vnitřnímu obrazu muže – Animovi, nebo je jeho kompenzací), by za jiných okolností mohlo být šťastným vyvrcholením životního příběhu. V naší pohádce jsme se však ocitli teprve ve fázi zápletky. V okamžiku, kdy Mařenka projeví svou vlastní ženskost (Lunu a Venuši) a najde si přiměřeného partnera, objeví se na scéně znovu zlá Velká Matka, tentokrát v ještě hrozivější podobě Ježibaby.

     Najednou se otevřely dveře a z nich se o berličce vybelhala stará, prastará baba. Jeníček i Mařenka leknutím upustili, co měli v ruce.

     Marně se ji děti pokoušejí uchlácholit řečmi o tom, že se vlastně nic vážného nestalo a vše je jako dřív:

     To vítr, větříček, obláčků bratříček…

     Ježibaba jakoby věděla, že v příběhu Mařenky a Jeníčka se otevřela nová kapitola. Nyní má před sebou Mařenku, která objevila svou ženskost, a Jeníčka, z něhož se vyklubal její mužský partner. Chce-li si Ježibaba udržet své dominantní postavení, musí přivést Mařenku zpět k poslušnosti, a Jeníčka, z něhož se stal nebezpečný spojenec Mařenky, musí zneškodnit, a to způsobem, jenž je jí vlastní: pohltit jej do svých útrob mateřského nevědomí, kde se pro Mařenku stane nedostupným, a kde se promění opět v pouhý obraz mužskosti, jakkoli sourozenecky blízký.

     Ježibaba se zpočátku tváří vlídně a hned nabídne dvojici pohodlný útulek:

     „No, jen pojďte dál, já mám dětičky ráda.“ Vzala obě děti za ruku a vedla je do chaloupky. A hned jim snášela na stůl, co měla dobrého: mléko a pocukrovaný svítek, jablka a ořechy. Po jídle odestlala dvě bílé postýlky, Jeníček a Mařenka si lehli a mysleli, že jsou snad v ráji.

     Jenže baba nebyla tak přívětivá, jak se tvářila. Byla to zlá čarodějnice a tu sladkou chaloupku si postavila jen proto, aby přilákala děti a mohla je sníst.

     Sen o ráji a milující matičce se hned druhý den zrána rozplynul jako dým. Uspořádání vztahů v naší pohádkové rodině je nyní ještě zjevnější a křiklavější než předtím, aby nezůstala ani sebemenší pochybnost, kdo je tu pánem a kdo kmánem. Ježibaba si z Mařenky zcela nepokrytě udělá služku, která musí bez odmlouvání plnit všechny její příkazy. Magický vliv takové panovačné matky (Pluto/Luna), zvláště když používá citového vydírání a sebelítostivých výčitek, je neodolatelný a Mařenka je proti této konstelaci ve vlastní duši bezmocná.

     Mařenka se dala do pláče, ale žádná pomoc, musela zlou čarodějnici poslechnout.

     Jeníčka „vytěsní“ Ježibaba bez otálení do chlívka, aby si ho tam vykrmila, a až ztloustne, hodlá si ho upéct a sníst. Ztloustnout znamená v řeči této pohádky začít projevovat mužské, tzv. agresivní sklony, které by mohly Ježibabu ohrozit.

     Ježibaba se každé ráno belhala k chlívku a volala:
     „Jeníčku, vystrč prstíček,
     ať vidím, jaký jsi cvalíček.“

     Ale Jeníček nebyl tak hloupý, aby vystrkoval prst, vždycky jí nastrčil nějakou kůstku. Baba měla špatné oči a nic nepoznala. Jen se divila, že Jeníček netloustne.

     Každé ráno Ježibaba zjišťuje, jak narůstá martovská energie Jeníčka, aby věděla, kdy se jí Jeníček stane nebezpečným. Měřítkem „tloustnutí“ je zde Jeníčkův prst. Je to eminentní příklad, jak se falos, tolik zneužívaný ve freudovské symbolice, sám stává symbolem, a to nejen symbolem sexuální energie, ale především (martovské) mužské energie vůbec. Jeníček má ovšem z Ježibaby strach (jako nedostatečně vyvinutý Animus Mařenky jí sám nedokáže čelit), a tak svou mužskou potenci nedává nijak nápadně na odiv, spíše ji skrývá, aby u Ježibaby vzbudil dojem, že vůbec není tak nebezpečný, jak se ona domnívá.

5.

     Tím se příběh dostává do rozhodující fáze. Nyní se musí Mařenka rozhodnout, na čí stranu se postaví. Pohádky, jakkoli je jejich děj někdy krutý, spějí vždy ke šťastnému konci. Tak je tomu i v naší pohádce. Jestliže však přistupujeme k pohádce jako k archetypickému vzorci určité životní situace, děje a chování, musíme vzít v úvahu také varianty, které nepřinášejí uspokojivé řešení problému, ale končí nezdarem a resignací. Jsou to varianty, s nimiž se běžně setkáváme v životních příbězích mladých žen, jejichž životním úkolem je vymanit se ve spolupráci se svým vnitřním i navenek ztělesněným životním partnerem z nadvlády Velké Matky. Protagonisty tohoto dramatu jsou čtyři dílčí psychické osoby (komplexy), astrologicky: Pluto, Luna, Venuše a Mars. Mladá žena se vnitřně, psychicky štěpí na dvě výrazné dílčí osoby: Mařenku a Ježibabu; ty představují dva protikladné póly jedné a téže psýchy. Mařenka, něžná a sladká dívenka, vrhá Stín, který má podobu Ježibaby. A naopak, v každé Ježibabě se skrývá Mařenka, která byla kdysi krásnou dívkou – dokud Ježibaba nespolkla jejího Anima a z ní samé si neudělala služku.

     Tato vnitřní rozpolcenost je výrazem konfliktu mezi dvěma tendencemi působícími v lidské duši: na jedné straně láska a poddajnost, na druhé neschopnost lásky a neústupnost ústící v touhu ovládat druhé a manipulovat jimi. V obou případech je na počátku vždy touha po spojení s druhým člověkem: v prvním případě silou lásky, ve druhém silou donucení. Láska uvolňuje a otevírá možnosti dalšího růstu. Mocenský tlak – majetnický, emocionální, sexuální atd. – vyvíjený na druhého člověka je sice rovněž projevem touhy navázat s ním vztah, ale takový, který ho znevolňuje a znemožňuje mu žít svůj život.

     Uveďme si stručně několik typických variant tohoto příběhu, jehož metamorfózy jsou neobyčejně bohaté.

První varianta

     Především nesmíme opomenout variantu, která se rozvíjí přesně podle scénáře Ježibaby. Poté, co se Ježibaba rozhodne, že již nebude déle čekat, požádá Mařenku, aby vytopila pec. A protože Mařenka je poslušná a hodná „dcerunka“, nemá Ježibaba důvod pomýšlet na to, že ve své hltavosti sní také ji. Za vydatné pomoci Mařenky – podrobnosti si může každý dosadit podle svých vlastních zkušeností – popadne Ježibaba Jeníčka, strčí ho do pece, a až je upečen do růžova, s chutí ho sní. Mařenka si mezitím může jít uždibnout kousek marcipánu z Perníkové chaloupky – tolik jí přece na začátku chutnal. Nějakou dobu je klid, protože Ježibaba uspokojila své choutky, a Mařenka může někde v koutku tiše oplákávat svůj nešťastný osud. Jakmile však Jeníček (její Animus) začne opět „tloustnout“ a vystrkovat růžky, a v Ježibabě opět vznikne paranoický pocit, že by mohl ohrozit její nadvládu, dějství se opakuje – a jestli neumřeli, opakuje se dosud..

Druhá varianta

     Jeníček se ožení s Mařenkou a přistěhuje se do domácnosti, v níž vládne dominantní matka-tchýně. Ta se k němu zpočátku chová velmi vlídně a snaží si ho získat poskytováním nejrůznějších mateřských služeb, zejména kulinářských. Tchýně ovšem požaduje, aby zeť uznal její dominantní postavení v rodině a vliv, jaký má na svou dceru. Jeníček po čase zjišťuje, že jeho žena zcela podléhá své matce, řídí se jejími radami a nechá si zasahovat do svého manželství („Moje matka si myslí, že bychom měli…“). Jeníček si stále víc uvědomuje, že jeho žena je jen mladším vydáním své matky. Psychická symbióza matky a dcery se zdá neotřesitelná. Dokonce i v manželské posteli Jeníček s údivem zjišťuje (jak se nevybíravě vyjádřil Jung ve svém pojednání o mateřském komplexu), že je to, jako by spal se svou tchýní. Nelze se divit, že tchýně v něm probouzí obraz Ježibaby, kterou mnohdy doopravdy je. Chce-li Jeníček získat svou ženu na svou stranu, a tím ji vymanit z vlivu matky, musí podstoupit namáhavý, dlouholetý a často marný zápas. Ostatně svou ženu si nevědomky vybral právě proto, že on sám má s největší pravděpodobností tutéž konstelaci ve své duši (astrologicky: aspekty Pluto/Luna). Tím, že podstupuje tuto zkoušku, svádí zápas o svou vlastní Animu (ženskou část své mužské psýchy) a o její vymanění z vlivu archetypu Velké matky. Velmi často se však stává, že po jisté době tento boj vzdá a vrací se zpět ke své vlastní matce – k jejímu velkému uspokojení a radosti.

Třetí varianta

     Mařenka si najde jako životního partnera Jeníčka, který je sám závislý na panovačné matce. Žije především pro ni, značnou část svého času tráví s ní, a nikoli se svou životní partnerkou. Mařenka je vždy až na druhém místě („Mám odpovědnost za svou matku a za tebe.“). V tomto případě je to Mařenka, kdo je Ježibabou určen k pozření (což se rovná psychickému znicotnění Mařenčiny ženskosti). Zatímco Jeníček tráví značnou část svého času u své matky-královny, snáší výkyvy jejích nálad a naslouchá jejím nářkům, Mařenka je odkázána na svou samotu, v níž si snuje iluzorní představy o své nezávislosti, jíž se údajně netkne nic z toho, co se v jejím životě skutečně děje. Aniž si toho některý z protagonistů tohoto dramatu stačí všimnout, z Jeníčka se mezitím stala Mařenka a z Mařenky Jeníček. Ona je ON v partnerském vztahu, on je ONA: je v partnerském vztahu zastoupen ženskou částí své osobnosti, tj. svou Animou. Je jemný až přecitlivělý, má bohatou představivost, estetické nebo umělecké sklony, a místo aby se odvážil otevřít ve svém životním příběhu novou kapitolu, vrací se stále znovu do krajiny svého dětství. Pozvolna se z něj stává dvojí dítě: dítě své matky a dítě své ženy. Ta si péčí o něj může nahradit mateřství, jež v těchto případech mnohdy schází (konstelace Pluto/Luna se často vyskytuje v horoskopech bezdětných žen, pokud mají tu smůlu, že je neunese nějaký „Plútón“, tj. muž se silnými plutonickými sklony). Dominantním prvkem, jímž se Mařenka účastní tohoto vztahu, je její Animus. Stává se z ní Jeníček (Mars), který se stará o svého partnera, místo aby usiloval o vysvobození Mařenky z tohoto začarovaného kruhu. Mařenka si většinou ani neuvědomuje, že Ježibaba ji jako náhradního Jeníčka (Anima) dávno spolkla. A tak jí většinou uniká, že si svého muže vybrala právě proto, že ve své psychické struktuře má stejnou nebo velmi podobnou konstelaci archetypových sil jako on.

Obr. 11: Dřevěná soška, indiánský kmen Nootka, Vancouver, Kanada

Čtvrtá varianta

     Mařenka netuší, že svým chováním vůči mužům slouží Ježibabě, ale je přesvědčena, že je nezávislou a svobodnou ženou. V duši této ženy tak vznikne rozštěp mezi dvěma dílčími osobnostmi, které o sobě vzájemně nevědí. Mařenka je sladké děvče, jakoby celé z marcipánu, ale kdesi v temném zákoutí její duše se skrývá Ježibaba, která si žádá podíl na jejím životě, alespoň formou občasné daně nebo oběti, neboť jen takto se může potvrdit její dominantní postavení (Pluto/Luna, zejména v 7. a 8. domě a na AC a MC). A tak je to sama Mařenka, kdo svými sladkostmi krmí Jeníčka, a když nebezpečně „ztloustne“, přenechá ho Ježibabě, aby si ho upekla a snědla. V této kritické chvíli se cítí být pouze hodnou Mařenkou, a o zlé Ježibabě nechce nic vědět.

     Aniž si to Mařenka uvědomuje, udržuje mužské komponenty své duše (Slunce, Marta a Jupitera jako vládce ohnivého trigonu) v trvalém područí a ponechává na Ježibabě, aby je čas od času vždy znovu „zneškodnila“. Je pro ni nepředstavitelné, že by měla nějakému Jeníčkovi doopravdy „pod-lehnout“. Nabývá tak rysů Lilit (zvláště při konstelacích Lilit-Černé Luny s osobními planetami včetně synastrie). Jejím cílem je udržovat své partnery v trvalé emocionální závislosti (sexuální stránka má v tomto případě podružný význam: ten zůstává vyhrazen konstelacím Pluto/Venuše). Tento cíl si však Mařenka v důsledku zmíněného rozštěpu není s to uvědomit, a proto jej vytěsňuje nebo přenáší na druhé ženy, u nichž dokáže s pozoruhodnou jasnozřivostí rozpoznat údajné „čarodějnické“ rysy.

     Bližší analýzu těchto vztahů umožňuje psychologická astrologie. Heslem Pluta v konstelaci s osobními planetami je: kdo s koho (Pluto/Mars), kdo má vrch (Pluto/Slunce), kdo koho citově ovládá (Pluto/Luna), kdo koho spoutává milostnou vášní (Pluto/Venuše), kdo ovládá nutkavě myšlení druhého (Pluto/Merkur). Ve všech těchto případech dochází k projevu typického plutonického sklonu ovládnout druhého jeho znevolněním nebo znicotněním. Je otázka, jaký – nejspíše otřesný – zážitek může Mařenku přimět k tomu, aby se přestala na jedné straně nevědomě ztotožňovat s Ježibabou a na druhé se od ní v kritické chvíli distancovat a odmítat odpovědnost za její činy (tato distance se astrologicky projevuje účastí Urana na zmíněné konstelaci). V každém případě má možnost v průběhu uplatňování své dominantní role nahlédnout, že obětováním Jeníčka obětuje své vlastní mužské schopnosti, bez nichž se nedokáže tvůrčím způsobem projevit, ani se stát svébytným člověkem. Hrozí jí, že zůstane již navždy zakletou pohádkovou bytostí.

6.

     Psychologický a existenciální úkol, který na Mařenku od samého počátku čekal a který jí byl předurčen na základě vrozené genetické struktury její psýchy (a bylo možno jej vyčíst z konstelací příslušných planet v jejím horoskopu), spočíval v tom, že se v zápase o svou nezávislost na archetypu Velké Matky a o svou vlastní životní cestu musí spojit s Jeníčkem (svým Animem, tj. se svými mužskými vlastnostmi), postavit se jednoznačně na jeho stranu (v jeho roli přítele nebo manžela) a v přímé konfrontaci se vzepřít své matce nebo nositelce její role. Klíčem k řešení „Mařenčina syndromu“ je láska: Mařenka se vymaní z moci Velké Matky jen tehdy, cítí-li k Jeníčkovi opravdovou lásku, protože jen tak mu dokáže dát přednost před malátně sladkou závislostí na Velké Matce. Teprve když je schopna milovat druhou lidskou bytost, dokáže přijmout i svého Anima a zcelit se v integrovanou osobnost. To, co po ní zlá Velká Matka požaduje, je podílet se na likvidaci Jeníčka, čili na radikálním potlačení právě těch sil (psychologicky: Animus, astrologicky: Mars, Slunce, Jupiter), pomocí nichž dokáže Mařenka vzdorovat mocenským nárokům požírající Velké Matky. Tam, kde Mařenka těmto nárokům podlehne, nemůže již nic ohrozit nadvládu Velké Matky a její symbiózu s dcerou. Ta k ní zůstane navždy psychicky připoutána a ztrácí schopnost žít vlastním, autentickým životem. Pupeční šňůrou, která nebyla nikdy přestřižena, matka odčerpává životní energii své dcery, často až do pokročilého věku.

     Archetypy tvarující podobu veškerého života a vytvářející strukturu lidské psýchy jsou nesrovnatelně mocnější než individuální Já. Přímá konfrontace s těmito (božskými) silami, jak to vyplývá z mnoha mýtů a pohádek, je téměř nemožná, neboť přesahuje meze lidských možností. Proto musí Hrdina často využít služeb spřátelených zvířat, jimž předtím pomohl v nouzi, nebo se mu dostane pomoci od víl nebo náhodných pocestných, z nichž se vyklube mocný čaroděj apod. Čím je člověk slabší při střetnutí s těmito silami, tím víc se musí uchylovat ke lsti, a tak je tomu i v naší pohádce.

     Když se Ježibaba rozhodne, že nastal čas si Jeníčka připravit k snědku, bez ohledu na to, zda žádoucím způsobem ztloustl, vyzve Mařenku ke spolupráci. Ta se však již rozhodla a čeká jen na příležitost, jak se Ježibaby zbavit. Tím, že se rozhodla proti Ježibabě a pro Jeníčka, má jeho sílu na své straně. Její životní partner může být blízek resignaci a zůstávat stranou, ale její vnitřní muž, její Animus je jí plně k disposici. Ježibaba vytuší, že se Mařenka chystá se jí vzepřít, a proto se náhle obrací také proti ní. Přikáže jí, ať dá rozpálit pec, v níž si chce nejprve upéci chleba, a nutí ji, aby vlezla do pece:

     „Vlez dovnitř a podívej se, jestli je dost vypálená, aby se chléb dal sázet.“ Chtěla Mařenku dostat do pece a zavřít za ní dvířka, aby se tam upekla.
     Ale Mařenka poznala, co má Ježibaba za lubem, a řekla:
     „Já nevím, jak se tam leze. A ani se tam nevejdu.“
     „Nemluv tak hloupě,“ zlobila se Baba, „ústí pece je velké až dost, vždyť vidíš, i já bych se tam vešla.“ Přišourala se k peci a strčila do ní hlavu. V tu chvíli Mařenka drc! – vrazila babu do pece celou, přibouchla železná dvířka, zašoupla závoru a utekla.
     Běžela rovnou k Jeníčkovi, otevřela mu chlívek a zavolala:
     „Pojď ven, Jeníčku, čarodějnice už nám nic neudělá, už je po ní!“

     Popravdě řečeno, nebylo tak úplně po ní. Tyto archetypické postavy, stejně jako bohové, neumírají. Jen prodělávají metamorfózy – proměny své podoby a svého postavení v hierarchii mocenských sil, nebo mění místo svého působení: buď se přímo vměšují do lidských záležitostí a ovládají vědomí člověka, nebo se skrze rozpálenou pec nebo podobnou cestou vracejí volky nevolky zpátky na své přirozené místo ve struktuře celkové psýchy, odkud ovšem nepřestávají ovlivňovat dění lidského světa.

     Velká Matka prodělala v této pohádce několikanásobnou proměnu: vlastní matka Jeníčka a Mařenky „zemřela“ v tom smyslu, že se na znamení nedostatku mateřskosti proměnila v macechu, a ta se opět proměnila ve zlou Ježibabu. Když ji Mařenka strčila do pece a vrátila se spolu s Jeníčkem domů, zjistila, že jejich macecha mezitím zemřela. Tento koloběh „smrtí“ představuje (typicky plutonický) proces proměny archetypu Velké Matky v psychické struktuře počínaje přirozeným postavením matky (vlastní matka dětí) k absolutní nadvládě (macecha), až k jistému druhu hrůzovlády (Ježibaba) a nakonec k přirozenému postavení archetypu Velké Matky v životě dětí. Čím hrůznější podoba Velké Matky, tím větší ohrožení, ale zároveň tím naléhavější úkol vymanit se z jejího vlivu. „Nejhodnější maminka na světě“ nebývá pro zdravý vývoj dítěte se zmíněnými konstelacemi vždy tím nejlepším východiskem.

     Svět mění svou podobu podle toho, jak měníme svůj vztah k němu. Máme-li pocit, že náš vztah k Velké Matce nás příliš svazuje a dusí, nabývá tento archetyp v našich očích nevlídné až odpudivé podoby macechy, Ježibaby nebo dračice. Příslovečná moudrost Přírody spočívá právě v tom, že prozřetelně mění svou tvářnost a je ochotna se z krásné panny proměnit třeba v ošklivou a zlou čarodějnici, jen aby napomohla našemu individuačnímu úsilí o větší nezávislost a svébytnost. Tím, že v nás probouzí odpor, podporuje naši snahu se od ní odpoutat. Bez probouzení takových negativních pocitů (nesouhlas, odpor, hnus) a bez jisté míry agresivity (vzdor, odmítnutí, ohrazení, sebeprosazení) při konfrontaci s hypertrofovaným archetypem Velké Matky je individuace nemyslitelná.

     Ten, kdo má v horoskopu konstelaci Pluto/Luna, vnímá v dětství svou matku jako neobyčejně mocnou, téměř božskou bytost, která jej spíše ohrožuje, než aby mu poskytovala konejšivý mateřský klín. Obává se, že kdyby spočinul v jejím náručí, zůstal by k ní navždy připoután (to se týká mužů i žen). Je to svého druhu psychická pupeční šňůra. Je jistě možné ji násilím přestřihnout, podobně jako tělesnou pupeční šňůru. Na psychické rovině však taková ráznost není žádoucí, protože jde o pokračování procesu zrání, a ten není možný bez trvalého kontaktu s archetypem Velké Matky.

     Nejdůležitější je pochopit, že i Ježibaba touží stejně jako Mařenka a Jeníček po vysvobození ze znevolňující situace, která má v pohádkách obvykle podobu zakletí. I Velká Matka hraje roli Ježibaby-iniciátorky zřejmě jen s nevolí a z nouze, neboť tato role ji svazuje a nutí ji chovat se jako Matka násilně a krutě. Její vysvobození závisí na tom, zda se mladé dvojici podaří vymanit se z její moci. Skoro to svádí k zobecnění: čím větší ošklivost, tím zoufalejší volání po vykoupení z pout „věčného opakování téhož“. Totéž ovšem platí i pro Mařenku: čím naléhavější je její volání po vysvobození, tím je Mařenka žádoucnější a její „perníková chaloupka“ sladší. Podmínkou vysvobození v obou případech je láskyplná spolupráce všech herců kladných i záporných rolí, přesněji řečeno, představitelů těchto rolí. (Nelze tu nevzpomenout na Goethovo vylíčení žoviální rozmluvy mezi Hospodinem a ďáblem z Prologu v nebi na začátku Fausta.)

     Když se Jeníček s Mařenkou vrátili do svého domova, macecha sice mezitím zemřela, ale potřeba mateřské lásky v nich nepřestala trvat. Tento deficit jim už stěží dokáže někdo nahradit – ponecháme-li stranou lesbické a homosexuální vztahy, které mají do jisté míry maternální kvalitu. Buď si Mařenka najde mateřsky založeného partnera (astrologicky: AC, Slunce a několik planet ve znamení Raka apod.), který jí tento nedostatek vynahradí vnějším, kompenzačním způsobem, zatímco ona sama ve svém vývoji ustrne, nebo dokáže ve svém nitru otevřít zdroj této lunární-mateřské lásky a poskytne ji jak sobě, tak i druhým.

     Hovoří-li Jung o léčivém účinku mýtu, spočívá léčivý moment v případě této pohádky – která svým opakujícím se dějovým vzorcem patří do stejné psychologické kategorie jako mýtus – v tom, že pohádka umožňuje nahlédnout individuální problém na pozadí kosmického dějového vzorce, a díky tomu lze získat záchytný bod při objevování tvaru a smyslu zprvu nepřehledných psychických potíží a jejich příznaků.

     Jestliže některý z archetypů získá absolutní převahu ve struktuře psýchy, rovná se to jistému druhu „vyhřeznutí“ tohoto psychického faktoru z hlubších vrstev nevědomí, kde má své kořeny, do každodenního života člověka, což má za následek ovládnutí individuálního Já tímto faktorem a ztotožnění s ním. Není to pak již moje Já, nýbrž „někdo jiný“, v tomto případě archetyp Velké Matky, který si činí nárok na můj život, chce jej řídit a zneužívat mne ke svým vlastním cílům, ačkoli ty jsou v rozporu s tím, co obsahuje scénář mého individuálního života. Vymanit se z tohoto nepřirozeného a deformujícího vlivu, který se nejprve projevuje jako převaha určitého psychického faktoru v naší duši, a zbavit se falešné identifikace s ním, je nesmírně obtížný úkol, který u lidí s touto psychickou (a astrologickou) konstelací představuje mnohdy ústřední motiv jejich životního příběhu. Mařence z naší pohádky a jejímu Animovi (Jeníčkovi) se to nakonec šťastně podařilo.

     A stejně tak se to může podařit každému, kdo má podobně koncipovaný životní příběh, pokud ovšem objeví v této pohádce o něco víc než jen vyprávění pro ukrácení dlouhé chvíle nebo pro uspání dětí. Neboť pohádky jsou ve skutečnosti naléhavou výzvou k probuzení a uvědomění si svého životního úkolu, a zároveň přesným popisem jednotlivých fází, které je nutno absolvovat, chceme-li dokonat svůj životní „opus“.

Únor–květen 2000

Obsah

- O houslích, Oidi­povi, řeckých vázách, čínském orákulu a také o postmodernismu
- Velký malý příběh
- Vyhnání z ráje
- Několik poznámek o integraci osobnosti z jungovského hlediska
- Cheirón, asklépiovská medicína a jungovská psychologie
- Pohádka o perníkové chaloupce


Rudolf Starý ©
Cheirón, asklépiovská medicína a jungovská psychologie