Hlavní strana > Astropsychologie > Rudolf Starý > Autorské črty > Text

TŘI ESEJE

Eseje jsou otištěny se souhlasem autora © Rudolfa Starého a bez souhlasu je nelze jinde přetiskovat.

TŘI ESEJE...


TŘI ESEJE
© Rudolf Starý, 1985-2024

Obsah

- Goethe - filosof, který viděl ideje
- Medúsa v novější době kamenné
  (Několik kradmých pohledů zrcadlem Athenina štítu)
- Hermes jako novopohanské božstvo

Slovo úvodem
Snad bych se jako autor těchto esejů mohl označit za fenomenologa. Od samého počátku, nejprve čistě intuitivně, později stále vědoměji, mě zajímalo ani ne tak to, co existuje nebo co se děje, ale jaký to má z mého hlediska význam a smysl. Šlo mi o to, abych nejenom věděl, ale i chápal. To je jádro hermeneutiky jako umění výkladu, která je součástí fenomenologie, stejně jako astrologie.
       O astrologii se zmiňuji proto, že vycházím z hypotézy, že astrologie je nejvyšší formou fenomenologie a že je nejenom „starší sestrou psychologie“ , jak ji charakterizuje Jung, ale že s velkou pravděpodobností představuje vůbec nejstarší vědění o světě a člověku a tvoří základ platonismu a filosofie realismu. V tomto kontextu se nejvýrazněji projevila v novoplatonismu, zejména v Proklových Základech teologie. Z toho čerpala křesťanská teologie v díle Dionýsia Aeropagity, která dosáhla dokonalé podoby ve 13. století, v díle Bonaventury z Bagnoregia. Bonaventurova koincidence filosofie a teologie pokračovala o dvě století později u Paracelsa a v 17. století u Swedenborga (na základě nauky o korespondencích).
     V době „Biafri ducha“ měl našinec možnost objevit tuto linii myšlení při četbě Goethova Fausta a hlavně pak při studiu jeho přírodovědných prací, jak je redigoval a komentoval Rudolf Steiner (Goethes Weltanschaung a další).
     Goethův údajný pravnuk Jung píše (ve stati Psychologické aspekty matky):

„Jako empirik musím konstatovat, že existuje temperament, který považuje ideje za jsoucna, nikoli za pouhá nomina“.

Tímto výjimečným „temperamentem“ byl Goethe, který v rozmluvě se Schilerem zjistil – ke svému vlastnímu podivení, že „vidí ideje“. V souladu s Goethovou „Folge“ se tak ocitáme v linii filosofie realismu a jsme u prvního eseje nazvaného Goethe, filosof, který viděl ideje.
     Z eseje věnovaného mýtu o Perseovi vyplývá, že tento mýtus je základem, na němž spočívá fenomenologie. Místo aby Perseus hleděl na Gorgony přímo, nahlížel je pomocí odlesků Athenina lesklého štítu. Jinak by zkameněl. Ustrnul by na úrovni dualistického (kvalitativního) čísla 2. Základní fenomenologický princip vyjádřil pregnantně Bonaventura, když řekl, že archetypy nejsou předmětem poznání, nýbrž jsou tím, skrze něž poznáváme příbuzné fenomény.
     Esej o Hermovi je pokusem o hermeneutiku tohoto archetypu, jak se odráží v kolektivní české mentalitě, v níž zaujímá postavení dominantního faktoru.
(2024)



Goethe - filosof, který viděl ideje*

Původně publikováno v Revue PROSTOR. Použito se svolením autora. Text je určen pouze pro studijní účely.

J. W. Goethe (1749-1832)

„Goethe, veliký diletant v oboru vědy a filosofie…“
E. Rádl, Dějiny filosofie

„Vždycky jsem přihlížel s tichým úsměvem, když
mne nepovažovali za rovnocenného partnera pro
metafyzické rozhovory. Ježto však jsem umělec, je mi
to lhostejné. Spíš by mi záleželo na tom, aby zůstal
skryt princip, podle něhož a skrze nějž pracuji.“
J. W. Goethe, Italská cesta

FILOSOF, KTERÝ VIDĚL IDEJE

    Žádný esej jsem nikdy nečetl tolikrát a s tak velkým zaujetím jako Goethovu Šťastnou událost. V průběhu let jsem se k němu stále znovu vracel, abych si ověřil, jak dalece jsem pokročil ve svých pokusech o pochopení Goethova „zjevného tajemství“, jež do něj uložil. V duchu Goethova myšlení jej lze označit přímo za „ur-esej“, tj. za prototyp či archetyp tohoto literárně-myšlenkového útvaru. Neboť má všechny náležitosti, které lze od eseje vůbec očekávat.
    Především v něm nechybí potřebné osobní zaujetí, ona „osobní rovnice“, bez jejíhož vyřešení nelze podle Jungova názoru pochopit stanovisko autora, a tím méně vstoupit do zorného úhlu jeho myšlení. Goethe nejprve načrtává situaci, v níž vykrystalizoval problém, o nějž v eseji jde. Onou „šťastnou událostí“ bylo nenadálé setkání se Schillerem, který se již delší dobu marně pokoušel přiblížit se ke Goethovi a navázat s ním přátelský vztah. Goethovi vadil Schillerův romantismus a v neposlední řadě i jeho kantiánství, s nímž byl Goethe na štíru. Nicméně při jedné příležitosti – bylo to v Jeně, po skončení přednášky přírodovědné společnosti – se ledy konečně prolomily. „Náhodou jsme oba vyšli současně, navázal se rozhovor,“ píše Goethe. Zaujat tímto rozhovorem, nechal se Goethe vlákat do Schillerova domu a naskytla se mu tak příležitost, aby Schillerovi vyložil své pojetí metamorfózy rostlin, a především pak své pojetí „symbolické rostliny“, totiž „prorostliny“. Schiller vše pozorně vyslechne, a když Goethe skončí, zavrtí nesouhlasně hlavou a vznese zásadní námitku: „To, o čem tu hovoříte, není ovšem zkušenost, ale idea!“ Goethe se zarazí, přiznává, že v něm chtěl „vzkypět starý hněv“, pak se však ovládne a jaře odvětí: „No, to je mi pěkné, že mám ideje, a ani o tom nevím, a dokonce je vidím očima.“ Řada byla nyní na Schillerovi, aby jako vzdělaný stoupenec Kantovy filosofie vyložil své stanovisko. Rozvinula se živá debata, v níž si oba silně protiřečili – až nakonec vyhlásili příměří: „Oba dva jsme se pokládali za nepřemožitelné,“ dodává Goethe.
    Schillerův hlavní argument, který Goetha „učinil dočista nešťastným“, byl tento: „Jak může vůbec existovat zkušenost, která by byla přiměřená ideji? Vždyť právě v tom spočívá zvláštnost ideje, že se s ní zkušenost nikdy nekryje.“ Na tento argument Goethe namítá: „Jestliže Schiller pokládá za ideu to, co já jsem označil jako zkušenost, musí přece mezi nimi, totiž mezi ideou a zkušeností, existovat cosi zprostředkujícího, co je spojuje.
    Naznačený spor skončil tehdy nerozhodně. Oba dva, vysvětluje Glejte, jsme chtěli platit za póly, a právě proto jsme se nemohli shodnout. Póly však, jak známo, patří nerozlučně k sobě, musí tedy mezi nimi existovat nějaký smysluplný vztah. Otázka, jakou povahu má tento vztah, je dnes živá stejně, jako byla před dvěma sty lety, kdy došlo k této „šťastné události“.

* * *
    Lze opravdu „vidět ideje“, jak Goethe shrnul své filosofické stanovisko, nebo to byl jen básnický vrtoch myslitele, který pro vlastní filosofii, jak sám rád přiznával, „neměl orgán“? Domnívám se, že vše, co můžeme o Goethově filosofii vědět nejen z jeho přírodovědných spisů, ale z celého jeho myšlenkového díla, svědčí o tom, že tomu tak u Goetha skutečně bylo. Zatímco pro Schillera byly ideje obecné pojmy, resp. kategorie myšlení, Goethe byl s to je nejenom vidět, ale zvláštním způsobem je i prožívat. Zatímco pro Schillera byla idea myšlenkovým výtvorem, který měl buď ryze instrumentální charakter, a tedy jen jakousi stínovou existenci, nebo „věcí o sobě“, k níž nebylo možné proniknout, Goethe si dokázal i k idejím zjednat vztah na základě své duchovní zkušenosti.
    Tohoto stanoviska dosáhl Goethe teprve po jistém názorovém vývoji, který prodělával od „tvrdošíjného realismu“ až ke zvláštnímu druhu „racionálního empirismu“, který sám označil jako „duchovní nazírání“ – „Schauen im Geiste“. Přirozený realismus Goethova založení jen nejprve sváděl k marnému úsilí o nalezení prorostliny v podobě jednotlivé konkrétní rostliny. Tento cíl mu nepřestával tanout na mysli během jeho cesty po Itálii. Bylo mu jasné, že něco takového jako prorostlina musí nutně existovat: „Podle čeho bych jinak mohl poznat, že ten či onen útvar je rostlina, kdyby nebyly všechny utvářeny podle jednoho vzoru?“ píše z Palerma v roce 1787. Ale dlouhou dobu se domníval, že prorostlinu, představující obecné v jedinečném, lze nalézt a demonstrovat v konkrétním exempláři. Postupně je však nucen opustit tuto nereálnou představu a v narůstajícím odporu vůči „hydře empirismu“ se učí dívat se na rostliny vnitřním, duchovním zrakem a objevovat všude kolem sebe „urfenomény“, které se sice nevyskytují v exemplární podobě, ale je možné je pomocí myšlení, obrazotvornosti a intuice zahlédnout jako trvale přítomné ve všech jednotlivých fenoménech určitého druhu.
    „Prorostlina bude nejpodivnějším výtvorem na světě, jaký mi bude sama příroda závidět,“ píše Herderovi z Neapole. „Pomocí tohoto modelu a klíče k němu lze potom nalézat až do nekonečna další rostliny, které musí být důsledné, to znamená: i když třeba neexistují, přece by existovat mohly a nejsou snad jen malířskými nebo básnickými stíny a iluzemi, nýbrž mají v sobě vnitřní pravdivost a nutnost. Stejného zákona bude možné použít na všechny ostatní organismy.“
    Zda příroda Goethovi prarostlinu opravdu záviděla, se nikdy nedovíme. Zato však dnes víme, že Goethův „podivný výtvor“ musel dvě stě let čekat, až moderní věda konečně začne chápat jeho skutečný význam. A to přinejmenším ve dvou případech. Jednak jako dílčí případ takzvaného generativního principu, případně generativního procesu, pomocí něhož lze za pomoci moderní počítačové techniky nechat vznikat všechny rostliny určitého druhu včetně těch, které nikdy neexistovaly nebo mezitím vyhynuly. Tedy přesně tak, jak si to Goethe tehdy pod žhavým italským sluncem představoval. David Bohm, dlouholetý spolupracovník Einsteinův a Oppenheimerův, a F. David Peat, fyzik a autor knihy o synchronicitě (o jungovském principu nekauzální souvislosti), píčí ve své knize Science, Order and Creativity: „Protože v Goethově době většina tehdy platných koncepcí vývoje forem se vyjadřovala pomocí euklidovské geometrie a pomocí dedukcí na ní založených, nenašla jeho myšlenka u tehdejší vědy příliš velkou odezvu. Avšak dnes, kdy se tyto otázky začínají posuzovat v novém světle, nastala doba, kdy je třeba takovéto myšlenkové směry přezkoumat s větší vyhlídkou na úspěch.“
    Druhou oblastí, v níž Goethův způsob myšlení, jeho „Denkweise“, našel plné uplatnění a ospravedlnění, je Jungova analytická psychologie, zejména pak Jungova teorie archetypů, kterou lze dozajista pokládat za pokračování a dokonalou obdobu Goethova učení o prorostlině jako druhovém „urfenoménu“. Podrobnější rozbor by ukázal, do jaké míry oba přístupy vycházejí ze stejných vůdčích principů.
    Je však ještě jeden myslitel, který má nesmrtelnou zásluhu na tom, že Goethova „urfenomenologie“ neupadla zcela v zapomenutí, a který v ní navíc načerpal základní myšlenky, na nichž pak vybudoval svůj vlastní světonázorový systém, a tímto myslitelem je Rudolf Steiner.Jako dvaadvacetiletý byl pověřen redakcí Goethových přírodovědných spisů a při práci na tomto úkolu se mu poznenáhlu začal obraz Goetha proměňovat z údajného diletanta v oboru přírodních věd a filosofie až v „zakladatele organiky“, jak jej Steiner nakonec označil: Jako Galileo stanovil zákony mechaniky, stanovil Goethe zákony organického života.
    Při práci na vydávání Goethových spisů připadlo Steinerovi jako zcela přirozené pokusit se o výklad Goethova filosofického stanoviska, o jehož trvalé a nepomíjivé hodnotě byl pevně přesvědčen. Stanovil si tak jeden z nejobtížnějších úkolů, před jakým může myslitel v kterékoli době stanout, neboť Goethe dával výslovně přednost tomu, aby principy, jimiž se ve svém myšlení řídil, „zůstaly skryty“.
    Potíže, jež Steiner musel při tom překonávat, byly nemalé. Předně, Goethův vztah k filosofii byl rozporný a ambivalentní, ba spíše jednoduše zamítavý. Filosofické spisy jej zajímaly, četl, jak známo, kromě Kanta i Spinou, Leibnize, Bruna a jiné, ale i jeho způsob čtení byl velmi svérázný. Například o své četbě Kantovy Kritiky čistého rozumu říká: „Co se mi líbilo, byl začátek, ale do labyrintu samého jsem neměl odvahu se pouštět: tu mi v tom bránilo básnické nadání, tu zase lidský rozum, a nikde jsem neměl pocit, že se stávám lepším.“
    Kromě toho se Goethe zpěčoval uvažovat vědomě o metodologických základech svého myšlení, nemluvě již o jejich systematickém zpracování. Jak se sám vyjádřil, netoužil po tom, aby znal své vlastní tajemství. A především se jeho povaha vzpírala tomu, aby uvažoval nad způsobem svého uvažování – což, jak víme, je základním rysem celé moderní filosofie, ústící v Husserlově monumentálním pokusu o projasněné a matematicky přesné pojmy, na nichž by bylo možné založit filosofii jako přísnou vědu.

Mein Kind! Ich habe es klug gemacht.
Ich habe nie über das Denken gedacht.
(Ve významovém překladu)
Milé dítě! Šel jsem na to chytře.
Nikdy jsem nepřemýšlel, jak přemýšlím.

    Největší obtíž provázející každý pokus o výklad Goethovy „Denkweise“ spočívá v tom, že jeho „způsob myšlení“, určený pro oblast organického života, je sám organický – živý, je to myšlení, které je neustále v pohybu, ve stavu zrodu a vždy je zasazeno do konkrétních souvislostí. V tomto smyslu jej mohl Goethe právem označit jako „příležitostný“, tedy stejným slovem, jakým charakterizoval svou poezii. Vytrhnout kteroukoli myšlenku z takového živého celku je totéž jako chytit třepotajícího se motýla do síťky a připíchnout ho – milosrdně umrtveného – do své metodologicky uspořádané sbírky.
    R. Steinerovi se přesto podařilo, jako dosud nikomu, tento nesnadný úkol zvládnout. Učinil tak v několika statích, předmluvách a komentářích (vydaných ve sborníku Goethe-Studien) a v několika knižních pracích (zejména v knize Goethes Weltanschauung). Tyto spisy jsou nepostradatelnou pomůckou pro každého, kdo by chtěl hlouběji proniknout do Goethova „zjevného tajemství“, které je sice zjevné, avšak nikoli nasnadě. Bez těchto přípravných prací však zůstává nepřístupné i bohaté dílo samého R. Steinera. Jeho první větší filosofický spis Filosofie svobody, jenž u nás nedávno vyšel v novém českém překladu, neobsahuje téměř již ani jediný přímý odkaz na Goetha, čerpá však rozhodující měrou z Goethova myšlenkového odkazu.

* * *
Jestliže nelze Goethovy principy přirozeného, organického myšlení obvyklými logickými postupy jednoduše vyjmout z živé souvislosti, lze se k nim nicméně z různých hledisek postupně přibližovat, a to jako k jednotlivým ohniskům nebo uzlům v celkové struktuře, především v těch bodech, kde se zvlášť nápadným způsobem nabízejí k nahlédnutí. Goethe sám ostatně postupoval stejně, když některé fenomény označoval za „eminentní“, to je takové, v nichž idea, resp. „urfenomén“ vystupuje zvlášť výrazně nebo názorně na povrch. Ideu je podle Goetha možné nejenom myslet, nýbrž lze ji ve všech fenoménech příslušného druhu zřetelně rozpoznat, pozorovat ji, dokonce ji i prožívat. Je to možné proto, že Goethe nepokládá ideu za pouhý obecný, schematický, zredukovaný nebo zprůměrňovaný pojem, nýbrž spatřuje v ní sám živý princip (archetyp, praobraz) utvářející a formující svět fenoménů, princip, který je takto bezprostřední, organickou součástí každého fenoménu. Proto také Goethe zná pouze jeden zdroj poznání: svět zkušeností, v němž je „svět idejí“ vždy již od počátku obsažen. Není tedy třeba – v intencích Kantovy filosofie – dodávat ke světu smyslové zkušenosti z lidské mysli apriorní pojmy a teprve pomocí nich tuto zkušenost uspořádat do poznatelných forem. Oddělovat myšlení a zkušenost je Goethovi cizí. Pro Goetha, říká výstižně R. Steiner, bylo nemožné klást proti sobě na jedné straně smyslovou zkušenost a na druhé rozumovou ideu, protože ideu vnímal svým vnitřním, duchovním zrakem stejně jako smyslový svět svým fyzickým.
A R. Steiner z toho vyvozuje: „Pro (Goethův světonázor) je otázka ‚Jaký vztah mezi ideou a smyslovým světem existuje mimo člověka?‛ nepřirozená, protože v jeho zorném úhlu není žádný smyslový svět (příroda) bez ideje mimo člověka. Jen člověk dokáže vyčlenit ideu ze smyslového světa a tak si přírodu představit jako objekt bez ideje (‚ideenlos‛). Proto lze říci: pro Goethův světonázor je otázka ‚Jak se ideje spojují se smyslovými předměty?‛, otázka, která zaměstnávala západoevropské myšlení po staletí, zcela zbytečná.“ To se týká především tradičního karteziánského rozdělení světa na subjekt a objekt, případně na subjektivní myšlení a nazírání objektu ve smyslové zkušenosti. Je sice pravda, že idea se manifestuje teprve díky poznávacímu úsilí lidského ducha, to však neznamená, že by sama pocházela z něho.
    Jestliže pro Goetha je idea a smyslové poznání (myšlení a nazírání) jednotným „poznávacím prožíváním“ (R. Steiner), ztrácí pro něj smysl i jakékoli jednostranné zdůrazňování toho či onoho pólu poznávacího procesu. Proto je mu cizí jak platónská hypostaze ideje jako jediné pravé zkušenosti, tak i baconovská indukce obecných zákonů (idejí) z jedině pravé smyslové zkušenosti.
Člověk sám i jeho poznávací schopnosti jsou součástí téhož vesmírného světa (Goethovy „přírody“, chápané nejspíš jako antická „fysis“), vyrůstá z něj, a proto má schopnost naslouchat řeči idejí, jíž tento svět promlouvá. A promlouvá jí proto, že idea, resp. archetyp je – Jungovými slovy – „facultas praeformandi“, preformující síla utvářející fenomenální podobu tohoto světa. Přejdeme-li z vizuální metaforicky do metaforicky sluchoví, můžeme říci, že idea, resp. archetyp je dominantní tón, tedy tónika zaznívající jako hlavní a určující ve všech „melodiích“, které lze v tomto světě zaslechnout.
Svět idejí (urfenoménů, archetypů) není tedy něčím metafyzickým, nýbrž spíše intrafyzickým. Ideu není třeba hledat teprve za fenomény, tam, kde končí platónský svět zdání nebo baconovský svět partikulární smyslové zkušenosti. „Nejdůležitější by bylo pochopit,“ říká Goethe, „že vše faktické je již teorií…Neměli bychom nic hledat za fenomény, ony samy nabízejí poznání.“
Základní Kantův omyl spočívá podle Goethe v tom, že „pokládal samu subjektivní poznávací schopnost za objekt a bod, kde se setkává subjektivní s objektivním, rozlišil sice ostře, avšak ne zcela správně“. Jakmile se zdánlivě jen subjektivní svět idejí, kategorií a pojmů oddělí od zdánlivě jen objektivního světa smyslové zkušenosti, jakmile se ideje začnou pokládat za pouhý výtvor rozumu ve smyslu nástrojů poznání, vzniká typicky metafyzický problém, totiž problém, jakou měrou se na lidském poznání podílí vnitřní a jakou vnější svět (myšlení a nazírání). Při jedné diskusi o Kantově Kritice čistého rozumu se k této otázce Goethe vyslovil takto: „…všiml jsem si, že se tu obnovuje stará otázka, jakou měrou se na naší duchovní existenci podílí naše Já (‚Selbst‛) a jakou vnější svět. Nikdy jsem jedno od druhého neodděloval, a když jsem na svůj způsob filosofoval, dělal jsem to s nevědomou naivitou a skutečně jsem věřil, že vidím své názory na vlastní oči.“ Goethe souhlasil s Kantem, že „i když naše veškeré poznání počíná zkušeností, neznamená to, že by celé pocházelo ze zkušenosti“. Místo aplikace Kantových apriorních pojmů však Goethe praktikuje svou typickou schopnost „duchovního vidění“ – „Schauen im Geiste“, k němuž je zapotřebí jak rozumu, tak i intuice, fantazie a cítění, případně hodnocení. Goethe byl přesvědčen, že ve „zdravém lidském rozumu“ se člověku dostalo nástroje, který „dokonale postačuje pro život na zemi“. Tento zdravý lidský rozum je třeba ovšem kultivovat ve smyslu stupňování ke stále vytříbenějším formám (Goethe hovoří o „vyšší empirii“ nebo o „vyšším myšlení“), ale vždy zásadně tak, aby současně s rozvíjením rozumových schopností se rozvíjelo i cítění a ostatní lidské poznávací schopnosti. Základní Goethovo analogií byla analogie s rostlinou. A rostlina nemůže vyrůst a vyvinout květ jako vrchol své jsoucnosti, aniž by současně při svém růstu brala s sebou a pozvedávala i své kořeny, jimiž nepřestává čerpat výživu. Jakmile se rozumové myšlení oddělí od svých kořenů a stane se racionalismem, vzniká podle Goethe propast mezi myšlením a nazíráním, a ať se ji člověk snaží sebelépe překlenout (Goethe vypočítává: „rozumem, umem, fantazií, vírou, citem, bludem, a když si jinak nevíme rady, i naivitou“), jeho obraz světa se tak či onak zkresluje. Odtud pramení zřejmě i Goethův příkrý soud o filosofii: „Přísně vzato, veškerá filosofie je pouze zdravý lidský rozum zahalený do nadutého a nesmyslného jazyka.“
Když jeden z Goethových současníků označil jeho způsob myšlení za „zvláštní“ a charakterizoval jej jako „předmětné myšlení“, Goethe s ním vřele souhlasil: „Moje myšlení se neodděluje od předmětů…prvky předmětů, nazírání těchto předmětů jsou součástí myšlení a jsou jím nejniternějším způsobem proniknuty… mé nazírání je samo myšlením, mé myšlení je nazíráním.“ Myšlení a nazírání tak tvoří podle Goethova oblíbeného příměru „systolu a diastolu“ – vdech a výdech poznávacího procesu, chápaného jako přirozený proces „duchovního dýchání“.

* * *

„Duchu se rovnáš, jejž chápat znáš“, zaznívá v Goethově Faustovi, a R. Steiner varovně zdůrazňuje, že hodnotit Goethovo myšlenkové dědictví lze jen z hlediska té úrovně duchovní kultury, jaké jsme sami dosáhli.
Viděl-li Goethe, když „na svůj způsob filosofoval“, ideje, je možné pokládat to z jistého hlediska za projev předkantovské naivity (kterou, pravda, mnozí filosofové nikdy nepřekonali).
Bylo by možné v tom objevit pozůstatek jakési dávno překonané „archaické ontologie“ (M. Eliade), kdy fenomény nabývají skutečnosti tou měrou, jakou napodobují nebo opakují prastaré vzory, obrazy, obřady, případně tou měrou, jakou se podílejí na symbolických entitách (viz Goethovo „Vše pomíjivé je jen podobenstvím“).
Bylo by také možné v tom jasně rozpoznat pozůstatky starých, moderní vědou dávno překonaných učení, například novoplatonismu, který slovy svého pozdního vyznavače Prokla – tvrdil, že co se vytváří (fenomenální svět), je vytvářejícímu (ideji) podobno i nepodobno (smyslová zkušenost), zůstává v něm obsaženo, vystupuje z něj a znovu se k němu vrací („epistrofé“).
A nebylo by možné si nevšimnout, že Goethova „Denkweise“ je oním způsobem myšlení, na němž je založena a k němuž postupně stále výrazněji a vědoměji směřuje i Jungova psychologie, tento novější případ naivní, archaické a nevědecké nauky.
Slovy J. Hillman, úkolem archetypové psychologie je nalézt archetypický vzor (urfenomén) pro jevové formy chování, neboť všechny psychické fenomény se vyznačují tím, že svým vnitřním tvarem (ideou) korespondují s archetypickými obrazy či vzory, ať už mají podobu mýtů, pohádek nebo uměleckých děl: vše fenomenální, pomíjivé má své adekvátní kořeny v mýtu: psychologické poznání zahrnuje vždy „epistrofé“ – opětný návrat (v jistém smyslu je to „re-ligio“, znovunavázání vztahu) k těmto archetypovým obrazům. Jen tak lze dostát vysokému cíli antických filosofů, který formulovali jako „sódzein ta fainomena“ – uchovat, uchránit svět jevů, tj. udržovat a pěstovat vztah fenoménů k urfenoménům; z tohoto vztahu, a jen z tohoto vztahu, se totiž rodí smysl věcí.
V Goethově způsobu myšlení by však také bylo možné spatřovat nejzralejší stupeň evropské myšlenkové tradice, jakousi „vyšší dívčí“ filosofie, kdy novověké rozpolcení poznávacího procesu na subjekt a objekt je překonáno ve jménu živého a celistvého myšlení, otevírajícího výhled na svět, jaký doopravdy je. Bylo by možné v něm spatřovat skutečnou alternativu k současnému vědeckotechnickému způsobu myšlení, usilujícímu převážně o takové hodnoty, jako je fungování, účelnost a měřitelný výkon. Goethe je alternativou zejména v tom, jak se mu daří plnit úkol každého opravdového myšlení, vytyčený antickou filosofií slovy „sódzein ta fainomena“ – uchovat, uchránit svět jevů, a to tím, že podrží a dále bude rozvíjet jejich smysl. „Co mám z myšlenky,“ píše Goethe Schillerovi při četbě Schellinga, „která mě nutí, abych zmenšoval svou zásobu fenoménů.“
S vědomím těchto širších souvislostí můžeme směle parafrázovat známý výrok o Goethovi, jehož autorem je Friedrich Nietzsche: Goethe není jenom velký básník, přírodovědec a vynikající člověk, Goethe je KULTURA.

1992                                       



Medúsa v novější době kamenné*
(Několik kradmých pohledů zrcadlem Athénina štítu)

Své duši řekl jsem, buď klidná,
na sebe nech sestoupit tmu,
a bude to tma Boží. Jako v divadle
pohasnou světla, když se mění scéna,
zazní kulisy a tma se sune přes tmu…

T. S. ELIOT, ČTYŘI KVARTETA, PŘEL. J. VALJA

Zkamenělý svět

Strnulost je jedním z nejnápadnějších rysů světa, v němž dnes žijeme. S jistou nadsázkou lze dokonce říci, že jsme se stali svědky příchodu nové doby kamenné: doby strnulosti, ztuhlosti a nehybnosti. A to přesto, že právě dnešní doba má tak fanatickou zálibu v pohybu. Nelze ovšem nevidět, že jde převážně o pohyb jednostranně tělesný, mechanický a stereotypní, z něhožživot už dávno vyprchal a co zbylo, je jen křečí hlučné davové hemživosti. Strnulé jsou mocenské struktury, ztuhlý a nepružný je mechanismus hospodářského systému, duchovní život pospolitosti připomíná vyprahlou, kamenitou poušť. V tétovšeobecné strnulosti celého společenského života je však zároveň cosi fascinujícího, co neodolatelně upoutává náš pohled a činí i jej strnulým a upřeným do jediného hodu, jakoby jednou provždy zafixovaným na pertrifikovanou realitu okolního světa. I naše duše je stižena touto strnulostí. Neodolatelnou silou je přitahována ke ztuhlým, dávno vychladlým a tvrdým realitám (jak bezděčně výmluvný je například běžný dobový termín „reálný socialismus“) a sama se stává jednou z nich.

V této stati se pokusíme odpoutat svůj strnulý pohled od zkamenělých realit a soustředit jej – alespoňna několik reflexivních okamžiků – na sám fenomén strnulosti. V souladus postupysrovnávací fenomenologie jungovského typu rozebereme nejprve příslušnou mýtickou paralelu strnulosti a na jejím základě se pak pokusíme určit některé významnější souvislosti mezi nabízejícími se archetypovými obrazy a současnou sociálně-psychologickou zkušeností, která se váže k tomutojevu.

 

Krajina, v níž sídlí Gorgony

 „Krajina duše“, v níž se v psychickém horizontu strnulosti ocitneme, se bude nejspíš podobat krajinám, jaké známe z obrazůtakových malířů, jako je Yves Tanguy nebo František Muzika. Na pouštním pozadí těchto krajin vidíme popraskaná a zvolna se rozpadávající kamenná torza lidských těl, a odvážíme-li se postoupit ještě o několik kroků blíže, spatříme už jen pahýly a úlomky jakýchsi neurčitých objektů. Takto nějak si lze představit onen kraj světa, kde odpradávna sídlí bájné Gorgony. Mýtus, který se tu odehrál, je mýtus o Perseovi. Tento mýtus bude proto tvořit přirozené „eidetické pozadí“ pro náš fenomenologicko-srovnávací rozbor jevů, souvisejících s psychickoustrnulostí. Bez archetypových obrazů, jež nám tento mýtus nabízí, bychom postrádali nezbytný Athénin štít, jejž tato mocná bohyně darovala Perseovi, aby v jeho kovovém lesku mohl rozpoznat Medúsu a splnit tak svůj nesnadný úkol. Bez reflexivního obrazu by mu Medúsin zjev zůstal nedostupný a hrozilo by mu, že při pohledu na ni zkamení.

Touto krajinou „na konci světa“ se v stopáchPerseových ubírali jen ti nejodvážnější, riskujíce při tom svůj život. Musíme čerpat z jejichzkušeností a poznatků. Mezi těmito odvážlivci převažují kupodivu básníci, tedy lidé, kteří jsou jinak v pozemskémživotě pokládáni za bytosti křehké a přecitlivělé. Jeden moderní filosof si učinil tento nehostinný kraj svým trvalým domovem-bezdomovím: Albert Camus. Mnozí z těch, kteří zavítali do těchto končin, tu nalezli i místo svého posledního spočinutí a rozmnožili tak řadu zkamenělých postav lidí a zvířat, o nichž nám vypravuje antická báje. V tomto soumračném světě můžeme zahlédnout známou postavu básníkaGérarda de Nerval, který na rozdíl od svých současníků, „ponořených do tupého spánku zvířat“, se odvážil pohlédnout do prázdnoty vesmíru bez Boha, v němž Kristus, tento „vznešený šílenec“, marně pátrá po svém Otci a místo něho nachází všude jen „skelnou poušť“:

 

Pak řekl: „Mrtvo vše! Vesmír jsem probloudil
tam, kde let můj mizel v mléčných drahách,
kde není života, jen prostor z plodných žil
dál zlatý písek rozsévá, v nějž jiskřivý příval sahá.
Všude jen skelná poušť; její břeh omýván
zmateným vířením, jež nad vším vítězí…
V těch bludných prostorách zní neurčitý van,
duch žádný nežije však v tomto bezmezí.
Zrak Boží nezřel jsem – jendráhu oběžnic
syčících v bezednu…“

(Kristus na hoře Olivetské, přel. J. Tomeš)

 

Nedaleko od tohoto tragického básníka, jemuž se pohled do tváře Gorgony stal osudným, stojí v rezignovaném, strnulém gestu, s hlavoulehce nachýlenou na stranu (jak jej zachytil D. E. Gagen na známém portrétu), Nikolaj Vasiljevič Gogol. Ten Gogol, který ve svých Mrtvých duších zahlédl Medúsinu tvář – odpuzující, nesnesitelnou tvář svého milovaného Ruska. I. S. Aksakov píše v tétosouvislosti Turgeněvovi: „Když jsem byl přítomen četbě dvou kapitol ze druhého dílu Mrtvých duší, jímala mě hrůza: tak mi připadala každá řádka psaná krví a tělem, celým jeho životem. Jako by nasál do své duše celý smutek Ruska.“ Gogolova předsmrtná choroba vzbuzovala dojem strnulosti, kterou jako by bylo možné rozehnat pouhým pohybem. Podle vzpomínek L. I. Arnoldiho se tato bizarní představa zrodila v hlavějednoho ze sluhů, přítomných posledním okamžikům Gogolova života. Arnoldi zaslechl, jak tento sluha říká svému druhovi: „Zkusíme to násilím, stáhneme ho z postele, párkrát s ním přejdeme po pokoji a uvidíš, že se rozchodí a bude žít.“/1

Mezi těmi, kdo navždy znehybněli pohledem do tváře Gorgony, nalezneme i Karla Čapka. Když jednoho dne zahlédl její děsivou hlavu vynořovat se v podoběmloka z Vltavya když si jako jeden z prvníchplně uvědomil propastnou hrůznost nacismu, všeobecnou zradu vzdělanců a selhání celého jednoho kulturního národa, stihl ho osud, kterým předtím obmyslel svého hrdinu z Válkys mloky: život jakoby v němbyl zmrazen pohledem na nesnesitelnou a nepřijatelnou hrůzu. Ostatně, celá čapkovská meziválečná generace spatřila Gorgonu podle slov F. Peroutky již jednou, v doběválečného běsnění 1. světové války. Zdá se, že právě tato rozhodující životní zkušenost vedla pak humanisty z rodu Čapkova a Peroutkova k tomu, aby o to bezvýhradněji a rozhodněji vyznávali ideály jasného a zdravého rozumu, realistické střízlivosti a prostého, „obyčejného života“. Tváří v tvářGorgonám vylézajícím z podzemínacistického Německa ve třicátých letech se však tyto ideály ukázaly jako bezmocné; pro svou osvícensko-racionalistickou jednostrannost nebyly s tovytvořit účinný obranný val proti temným stránkám světa, které se projevují zvlášť zhoubně ve vypjatých životních a dějinných situacích – jakoochromující „nehybný osud“ nebo jako „ledová Nutnost“ (G. de Nerval).

Mezi návštěvníky gorgonské pustiny však můžeme zahlédnout i T. S. Eliota, který se do těchto končin vypravil proto, aby tu nalezl, jak sám říká, tu pravou „tmu pro očistu duše“, takovou, jakou nemohl nalézt v krajináchkaždodenního lidského života; ty mu naopak připadají jako „místo odcizenosti“, kde i denní světlo je jen „chatrné“. Vyzývá nás proto, abychom spolu s ním, jako kdysi Dante s Vergilem, sestoupili

 

do světa věčné samoty,
do světa beze světa, ale který není světem,
vnitřní tma, odnětí
a nedostatek všeho vlastnictví,
vyschnutí světa smyslů,
prázdnota světa fantazie,
nečinnost světa ducha;

(Čtyři kvarteta)

 

Ve své Pustině popisuje Eliot tento kraj takto:

 Není tu voda, ale jenom skála
ne voda, skála a v ní cesta pískem,
klikatá cesta vinoucí se v horách v kterých není voda.
Abychom postavili se a pili
ve skalách nelze zamyslet se chvíli,
i pot je suchý, nohy trčí v písku
kdyby tak jenom byla v skalách voda
v těch mrtvých ústech shnilých zubů, vyschlých slin
nemám, kde sednu, lehnu, postojím
v těch horách nikde ani ticho není
jen suchý neplodný hrom bez deště
v těch horách nikde ani ticho není
jen rudé tváře šklebí se a vrčí…

 

Jestliže čapkovsko-peroutkovská generace zanechala jako své dědictví humanistický ideál životního jasu, střízlivosti a tolerance, je možné se dnes tváří v tvář nynějším Gorgonám, zjevujícím se v podoběabsurdity, primitivnosti, bezohlednosti a dalších nesčetných paralyzujících reálií naší současnosti, ptát spolu s Eliotem:

 …Podvedli nás,
nebo se sami podváděli naši předci tichých hlasů,
kteří nám odkázali jen návody, jak dělat podvody?
Ten jas je jen úmyslná letargie,
ta moudrost jen znalost mrtvých tajemství,
bezcenných ve tmě, do níž zírali
či od níž odvraceli oči.
(Čtyři kvarteta)

 

Protože mýtus je věčný, ve smyslu trvalého prvku psýchy, projevujícího se jistými typickými dějovými situacemi, typickými způsoby vnímání světa a obecnými vzory chování, jsou věčné i Gorgony, jež nepřestávají být hrozbou každému pokročilejšímu lidskému vědomí. Jakmile na ně na své cestě za poznáním narazíme, pak i v případě, kdy se od nich s hrůzou odvrátíme, nepřestaneme cítit jejich pohled v zátylku. Už pouhé tušení hrůzy, již vyvolávají, zmrazuje naše myšlenky, zpomaluje naše kroky a hrozí ochromit nás. Odvracíme svůj pohled, protože ošklivost nás odpuzuje; nebo v zoufaléodvaze „zíráme do tmy“ a tuhneme už předem hrůzou z možné odplaty za projevenou troufalost. Hledáme-li však lék na strnulost své duše, jejíž dech je zmrazován tušenou přítomností Gorgon, nezbývá než pokusit se nalézt tertiumquid, vnitřní třetí cestu, která by v souladus homeopatickouzásadou archetypové psychologie léčila „stejné stejným“ a která by příslušný lék –farmakon– chápalav původnímřeckém významu tohoto slova, totiž jako jed i lék zároveň./2 V případěsmrtelného nebezpečí, jež představují Gorgony, je tímto jedem i lékem současně hlava jediné smrtelné z nich, Medúsy. Zmocnit se jí a odevzdat ji bohyni Athéně, která si ji posléze připevní na svůj štít, to byl úkol, který podle známé řecké báje připadl Perseovi – ajeho cestu můžeme prostřednictvím těch, kteří ji v jehostopách už od nepaměti podnikali, sledovat, abychom si alespoň takto mohli „sáhnout“ na Medúsinu hlavu. Podle jedné verze byl totiž Perseus nucen nejprve nahmatat ve tmě Medúsinu hlavu, aby ji teprve pak mohl mečem oddělit od těla.

 

Mýtus o Perseovi

Protože mýtus představuje v zornémúhlu psychologické fenomenologie jedno z nejdokonalejšíchzrcadlových pozadí (archetyp, eidos, noumenon) prožívaných psychických obsahů (symptomů, fenoménů, aktuálních psychických obrazů), je nutné, abychom v případězkoumaného symptomu strnulosti věnovali svou pozornost nejprve samotnému mýtu o Perseovi.Učiníme tak formou stručně komentované rekapitulace jeho klíčových momentů./3

Řecký mýtus o Perseovi se obvykle řadí k bájnýmpříběhům, které se vyprávějí o takových antických hrdinech, jakými byli například Herkules, Théseus nebo Achilles. Jak však upozorňuje Niel Micklem v článkuvěnovaném problematice gorgonské ošklivosti jako možné hlubinné příčině některých psychotických poruch a onemocnění,/4 neděje se tak možná zcela po právu. Perseus není klasickým řeckým hrdinou héraklovského typu, a to přesto, že jeho čin si žádal zcela mimořádnou odvahu. Perseova výprava byla spíše jistým druhem hermovského dobrodružství, které hrdina podnikne na přímý popud a jakoby v zastoupenídvou olympských božstev – Hermaa Athény („jako jejich prodloužená ruka nebo nástroj,“ říká N. Micklem).

Tento hermovský a panensko-paternální (Athéna) ráz Perseova příběhu je patrný už z neobvykléhozpůsobu, jakým Perseus přišel na svět. Jak vypráví báje, jeho matka Danaé byla svým otcem Akrisiem uvržena do podzemní kovové komnaty, protože Akrisiovi bylo v delfskévěštírně předpovězeno, že zemře rukou vlastního vnuka. Toto podzemní vězení je prvním v řaděcelkem tří případů „hermetického uzavření“, jichž se Danaé a Perseovi dostalo, jakoby právě toto měla být podmínka zrození budoucího Hermova chráněnce. V uvězněnédívce však našel zalíbení sám vševládný Zeus, dokázal k níproniknout v podobězlatého deště a zplodil s níPersea. Patricia Berryová, významná badatelka v oblastiarchetypové psychologie, která se tímto mýtem zabývá v článku, v němž si klade otázku, do jaké míry je zadržený pohyb (zastavení, uzavření, uvěznění) podmínkou budoucího volnějšího a tvořivějšího pohybu,/5 spatřuje v uvězněníDanay mýtický obraz uzavřenosti do úzce vymezeného prostoru, a to jako nezbytné podmínky toho, aby mohlo vůbec dojít k oplodněnía plodnosti v psychickémsmyslu tohoto slova. Tak se kovové podzemní vězení může ve skutečnosti stát svatební komnatou.

Dalším případem uvěznění Danay a Persea je dřevěnátruhla, do níž je Akrisios dal oba uzavřít a vhodit do moře po­té, co vyšlo najevo, že Danaé porodila syna. A do třetice upad­ne Danaé s Perseemdo zajetí krále Polydekta, když je Polydektův bratr, rybář Diktys, vyloví z moře na ostrově Sefíru. Protože na tomto ostrově platí ustanovení, že vše, co vyjde z moře, připadá jako majetek králi Polydektovi, stávají se Danae a Perseus královými poddanými. Karl Kerényi upozorňu­je ve své knize Řecká mytologie,/3 žePolydektés je slovo pří­buzné s polydegnon, což značí „mnohopřijímající“, a předsta­vuje jedno ze čtyř jmen, jimiž byl označován vládce podsvětí, Hádés. Uvěznění na dvoře krále Polydekta se tedy významově rovná pobytu v podsvětí.

Zajímavým momentem tohoto zajetí na královském dvoře je, že Perseus cítí povinnost ochraňovat svou matku, a to prá­vě před Polydektem-Hádem, který usiluje o její ruku. Když bá­je líčí Perseovo dospívání, výslovně uvádí, že dosáhl věku, kdy byl již schopen osvobodit svou matku – jakobyprávě v tomspočíval skrytý smysl jeho budoucího úkolu. Polydektés ve snaze zbavit se Persea sahá ke lsti. Vyhlásí sbírku na svatební dar pro Hippodamii, dceru krále Oinomaa, s nížse údajně hodlá oženit. Darem, jímž má každý přispět do této sbírky, je kůň. Pro Persea je však takový dar nedostupný: jako chudý mladík z rybářskéchýše nemá nejmenší naději si takový dar opatřit. A tak mu hrdost a troufalost vnuknou nápad, že by Polydektovi mohl přinést dar zcela mimořádný: uťatou hlavu Medúsy. Podle nejstaršího vyprávění byla totiž Medúsa kdysi klisnou – nevěstouvládce moří, Poseidona, který na svatbě vy­stupoval v podoběhřebce. Perseus tak vlastně slíbil přinést stejný dar jako ostatní, ve skutečnosti však ještě vzácnější, pro­tože mnohem obtížněji dosažitelný.

Perseus vzápětí lituje svého neuváženého slibu a uchyluje se do nejzazšího koutu ostrova; náhle ztratil odvahu a je blí­zek rezignaci. Právě v této nejtěžší chvíli mu přispěchají na pomoc mocní bohové, Athéna a Hermés. Hermés zapůjčí Perseovi své okřídlené sandály (přinejmenším jeden z nich, jak uvádí Artemidóros, známý antický vykladač snů) a díky tomu se Perseus dostane k vílám-najádám, které mu poskytnou vše ostatní, co ke splnění svého nesnadného úkolu potřebuje. Na jedné staré váze je znázorněno, jak tyto dobré víly přinášejí Perseovi Hádovu přilbu, která svého nositele činí neviditelným, a mošnu, do níž bude moci vložit hlavu Medúsy. Athéna zapůjčí Perseovi lesklý kovový štít, v jehož zrcadlovém odraze bude moci uvidět Gorgony; a Hermés mu poskytne diamantový meč srpovitého tvaru, kterým má useknout Medúse hlavu. Těmito božskými dary, připomínajícími častý pohádkový motiv pomoci nadpřirozených sil, vyjadřovala řecká obrazotvornost prostý, pro ni zcela samozřejmý fakt, že bez vydatné pomoci bohů není v siláchžádného smrtelníka, aby vykonal cokoli mimořádného, co by si zasloužilo, aby se o tom mluvilo, jinými slovy, aby se to stalo mýtem, tedy tím, co se po věky traduje.

Perseus, jemuž se dostalo tak mocné božské přízně a ochrany, se na své dobrodružné pouti nejprve ocitne před trojicí ženských bájných bytostí – předGráiemi. Gráie („šedivé“), dcery mořského starce Forkyna a Kétó, byly celkem tři: Enýó, Pemfrédó a Deinó. Byly to sestry Gorgon a držely před jejich jeskyní stráž. Říkalo se o nich, že přebývají kdesi daleko na Západě, na samém konci Okeánu, blízko pověstných zahrad Hesperidek, kde se počínala věčná říše noci a kam už nedopadalo světlo dne ani přísvit měsíce. Všude kolem se rozkládaly neprostupné lesy a tyčila se hrozivá skaliska. Tomuto kraji se také někdy říkalo Kisthéné, což značí „země skalních růží“. Bylo možné sem dorazit směrem východním i západním. Byl to nejzazší kout světa, říše temnoty, rozhraní východu a západu, a cestu sem neznala ani sama bohyně Athéna. Neboť zdaleka ne všechno znaly mladší bohyně (jak upozorňuje Kerényi); leccos bylo vyhrazeno znát jen bohyním starším –Moirám, což byly dcery bohyně Osudu-Ananké, nebo Gráím. A právě k těmmusel Perseus dorazit, chtěl-li se dovědět, kudy vede cesta ke Gorgonám.

O Gráích se z vyprávěnídovídáme, že byly krásných tváří, podobaly se labutím a byly už od svého početí šedivé. Ztělesňovaly tak zvláštním, pitoreskním způsobem vznešenou labutí krásu a zároveň stařeckou ošklivost. Bylo v nich cosi neobyčejně přitažlivého a zároveň odpuzujícího. A cesta ke Gorgonám vede právě skrze tuto zvláštní směsici krásy a ošklivosti. Všechny tři Gráie měly dohromady jen jedno oko a jeden zub. Perseus, který se pomocí Hádovy čapky dokázal udělat neviditelným, musí dlouho tiše vyčkávat, až si sestry budou předávat oko a zub, aby jim je v nestřeženém okamžiku uzmul. Chtějí-li je Gráie nazpět, musí mu nejprve prozradit cestu do jeskyně, v nížpřebývají Gorgony.

Když Perseus dorazí k jeskyni, „vtrhne dovnitř jak divoký kanec“ – takto aspoň zní jediná dochovaná věta z Aischylovadramatu Forkyovny. V jeskynidřímají tři Gorgony („chmurné ženy“), jménem Sthenó, Euryalé a Medúsa, a z nichpouze poslední je smrtelná. Kdo je spatří, rázem zkamení. Gorgony jsou okřídlené příšery s rozšklebenoutlamou a vyplazeným jazykem, pokryté hadími šupinami, mají bronzové pěsti, kančí zuby a místo vlasů klubko zmijí. Vypráví se, že Medúsa byla kdysi kvetoucí kráskou a vzbudila žárlivost samé bohyně Athény, protože se v podoběklisny stala milenkou Poseidonovou a oddala se mu v chrámuzasvěcenému bohyni Athéně. Za tento přečin ji Athéna potrestala tím, že ji proměnila v ošklivoustvůru. A k tétopříšerné, smrtonosné bytosti se Perseus musel nepozorovaně přiblížit a utnout jí svým diamantovým mečem hlavu. Mohlo se mu to podařit jen s pomocí Athénina kovového štítu, v jehož lesku dokázal rozpoznat Medúsu, aniž by na ni musel přímo pohlédnout, protože to by znamenalo jeho okamžitou zkázu. Když jedinou mocnou ranou utne Medúse hlavu a vloží ji do připravené mošny, vyskočí z jejíhotěla okřídlený kůň Pégasos a hrdina Chrýsáór: Medúsa byla totiž těhotná s Poseidonem. Jakmile se dvě zbývající Gorgony proberou ze spánku, vrhnou se zuřivě za Perseem, aby ho pronásledovaly. U Kerényiho se dočítáme, že vzduch se stal dějištěm lítého zápasu. Na jedné staré váze je zachycen Perseus, jak prchá před Gorgonami na Pégasovi. Ať už to bylo díky Pégasovi, nebo díky okřídleným Hermovým sandálům, Perseovi se podařilo Gorgonám uniknout. S mečem zavěšeným přes rameno, s mošnouna zádech a s kouzelnoučapkou hluboce naraženou přes oči prchá éterem směrem na jih.

 

Mytologické zrcadlení

Všimněme si nyní podrobněji některých momentů tohoto mytologemu. Není třeba zvlášť zdůrazňovat, že mýtus nepokládáme za pouhý vymyšlený pohádkový příběh, k jakým i velký Platón údajně sahal ve chvíli, kdy mu docházela zásoba abstraktních pojmů, ale za prvořadý psychologický noumenon, projevující se především jako trvale přítomné motivy lidské představivosti a jako typické, vzorové dějové situace, které mohou v kterémkoliokamžiku a v jakémkoli pořadí nabýt pro psýchu aktuálního významu a stát se živým jádrem, kolem něhož se může rozehrát psychické drama; to má buď dynamický průběh, nebo naopak vede ke znehybnění, fixaci a celkovému ochromení psychického života. Při práci s danýmmytologemem je však třeba mít neustále na zřeteli, že mýtus sám o sobě nic nevysvětluje a že na něj nelze v žádném případě redukovat psychické fenomény nebo symptomy psychických stavů (komplexů). Mýtus pouze představuje sled archetypových obrazů, na jejichž pozadí a v jejichžzrcadle se psychické obsahy mohou vyjevovat, stávat se plnohodnotnými fenomény a nabývat existenciálního významu. Neznamená to také, že by psychický fenomén měl svou substanci nebo podstatu v příslušnémarchetypovém, mýtickém obraze. Ten je třeba chápat jen jako jeho podobenství; psychický fenomén se odehrává takříkajíc „v jehoznamení“, a právě díky tomu se mu dostává zvláštního významu a zařazení do širších souvislostí lidského života.

 

Konečnost světa

Svět bohů a lidí je konečný, má svou nejzazší výspu, konec, který je současně počátkem. Kraj, v němžsídlí Gorgony, se nachází směrem na západ, je možné tam však dorazit i zcela opačným směrem. I sluneční světlo tu uhasíná a opět se odtud vynořuje. Tento „kraj skalních růží“ – Kisthéné – je místem, kde se stýkají nejkrajnější protiklady: růže-skála, krása-ošklivost, stáří-mládí, živé-neživé,/5 den-noc, pohyb-strnulost, tělesné-netělesné, minulost-budoucnost, hmota-duch. Je to kraj kantovských antinomií a paradoxů (tady někde pramení Kantovy „kritiky“), jejichž slovní vyjádření může běžnému lidskému rozumu znít často jako nejhorší druh poetické extravagance. V Eliotových Čtyřech kvartetech došla tato nejhlubší niterná zkušenost tohoto výrazu:

 

Co nazýváme počátkem, je část konce
a ukončit, to znamená začít.
Konec je tam, kde začínáme.

…..

V nehybném bodě světa, jenž se točí. Ani tělesném,
ani netělesném
a ani odkud, ani kam; v tomto nehybném bodě, tam je
tanec,
ani však zastavení, ani pohyb. Ale nenazvi to
utkvělostí,
když se tam pojí minulost a budoucnost. Pohyb ani
odkud ani kam
a ani vzestup, ani sestup. Až na ten bod, nehybný bod,
nebyl by žádný tanec, a je jenom tento tanec.

 

A s podobnými podvojnými vidinami, vyjádřenými zdánlivě střízlivějšími výrazovými prostředky, se můžeme setkat i u všech ostatních, kteří se odvážili zavítat do těchto nehostinných končin. C. G.Jung, který rovněž podnikl tuto cestu, a to směrem vnitřní psychické zkušenosti, pátraje po nejhlubších kořenech archetypů jako základních strukturálních prvků lidské psýchy, vytěžil odtud poznání o dvojakém charakteru archetypu: na jedné straně jej lze charakterizovat jako „duchovní prvek“, na druhé jako „ryzí, nefalšovanou přírodu“. Fyzik R. Oppenheimer, který při výzkumu fenoménu světla postupoval opačným směrem, dospěl ke zjištění obdobného „dualismu“ (jak to sám nazývá), který podle jeho názoru platí jak pro světlo, tak i pro ostatní formy hmoty: elektron, který si bylo možné kdysi v souladus přirovnánímB. Russela představit jako biliárovou kouli, se dnes pozorovateli jeví jednou jako částice, podruhé jako vlnění./6 O dvojaké povaze archetypu Jung říká: „Archetyp je duch nebo jeho protiklad (Ungeist), přičemž závisí většinou na stanovisku lidského vědomí, čím se nakonec ukáže být.“/7 Vyjdeme-li z toho, že archetyp je psychickým obrazem instinktu („sebereflexí instinktu“) a sledujeme-li jeho hlubší kořeny, dojdeme ke zjištění jeho hlubinné fyziologické povahy. „Vespod“ je psýcha prostě „svět“, říká Jung. Vyjdeme-li však naopak z instinktivnípovahy psychických jevů, zjistíme, že jsou od samého počátku spojeny s určitýmiobrazy./8 Rozhodně nelze říci, že by se k instinktu jako čemusi původnímu přiřadil adekvátní psychický obraz teprve na určitém stupni jeho projevu, jako jeho takzvaná nadstavba nebo sublimovaný derivát. Instinkt a obraz, fyziologické a psychické jsou dány současně, mají stejný počátek. Výraznější rozdíl mezi nimi je snad pouze v tom, že projevy instinktu jsou často již patrné, zatímco obraz, který je vlastně sebezobrazením tohoto instinktu, může zůstávat ještě dlouho nezřetelný a nejasný, jinak řečeno, nevědomý. Ale vždy jej lze tušit, pozvolna rozpoznávat a vynášet na světlo; jeho fenomenologie má ráz skrývání a vyjevování. Tato antinomická zkušenost je však vůbec možná jen za předpokladu, že předem zaujmeme stanovisko, jehož mýtickým obrazným vyjádřením je „kraj skalních růží“ a jehož nejdokonalejším slovesným vyjádřením, jak je tomu ostatně vždy, když jde o hlubší lidskou zkušenost, je poesie. Nejlepšími průvodci do všech odlehlých a nebezpečných zákoutí lidské duše nejsou filosofové, dokonce ani psychologové, jak by se dalo očekávat, ale básníci.

 

Svět zračící se v zrcadle Athénina štítu

K nejvýznamnějšímmomentům zkoumaného mytologemu patří motiv reflexe, související se zvláštní úlohou kovového štítu, který Athéna zapůjčila Perseovi. Gorgona je natolik odpuzující a děsivá, že kdo na ni přímo pohlédne, zkamení hrůzou. Proto je možné ji zahlédnout jen nepřímo, jakoby oklikou, skrze zrcadlo Athénina kovového štítu. Je zřejmé, že při tom nejde jen o zrcadlový odlesk něčeho, co by jinak bylo možné spatřit, byť se smrtelným nebezpečím, i bez zrcadla. Je třeba mít na zřeteli, že jde o štít Athény, bohyně moudrosti a rozvahy, tj. reflexivního myšlení. Podstatným znakem tohoto druhu myšlení není prostý odraz vnější podoby věcí, nýbrž schopnost nahlédnout, že to, co vidíme zdánlivě bezprostředně, není „věc sama“, nýbrž vždy jen její obraz, že tedy její konkrétní podoba je vždy zprostředkována naším reflexivním poznáním, které proto nelze od tohoto obrazu oddělit. V tomtosmyslu lze říci, že Kantův „kopernikánský obrat“ v dějinách metafyzického myšlení dřímal více než dvě tisíciletí v mýtickém obrazu Athénina štítu, použitého Perseem při svérázném řešení problému neméně svérázné „věci o sobě“, totiž Medúsy. Medúsa představuje nejzazší bod poznávacího procesu, kdy reflexivní vědomí je téměř již jen odrazem, nikdy jím však plně být nemůže: vždy si zachová charakter obraznosti čili zprostředkovaného poznání. I Gorgona je koneckonců „jen“ fantazie o jakési konečné hranici, na niž lidské poznání naráží a na níž ztroskotává, protože je náhle ochromeno „nepředstavitelností“ toho, co vidí. Apriorní představa, na níž je poznání založeno, buď postrádá charakter „exaktní fantazie“ (Goethe), nebo se ukazuje jako zcela nedostatečná. Každé opravdové poznání směřuje do hloubky a čerpá při tom ze své apriorní představivosti. Jakmile se lidská mysl začne domýšlet, že to, co vidí, je objektivní skutečnost sama, zkamení, a kultura založená na tomto programovém objektivismu je odsouzena ke ztuhnutí a umrtvení.

Reflexivní myšlení zaujímá v celkovékoncepci Jungovy psychologie místo jedné z mnohainstinktivních činností lidské psýchy, na stejné úrovni s ostatnímiurčujícími instinkty, jako je hlad, sex, agresivita, tvořivost atd.; Jung pokládá reflexivní, obrazné myšlení za nejvitálnější charakteristický rys, jímž se člověk odlišuje od ostatních živých tvorů. Toto pojetí reflexe se zásadně liší od teorie odrazu, jak ji známe ze soudobých materialistických teorií. V Jungověpojetí je psychická reflexe založena na tom, že nejvlastnějším, zcela autonomním výtvorem psýchy jsou „obrazy fantazie“. Jejich hlubinný základ je apriorně archetypový. Psýcha se dívá na svět prostřednictvím těchto obrazů čili prostřednictvím imaginace a její reflexivní činnost, jež je svou přirozenou povahou hermeneutická, spočívá v konfrontacitoho, co vidí, s tím, skrze co se dívá. Jeden ze soudobých představitelů archetypové psychologie, E. S. Casey, vyjádřil tuto souvislost velmi pregnantně, když napsal: „Obraz není to, co je předmětem vědomí – tím je pouhý obsah –, nýbrž to, jak je tento obsah předveden.“/9 Můžeme-li parafrázovat klasický výrok Goethův, pak psýcha se dívá na svět „očima ducha“, tj. prismatem svých vlastních obrazů, jež jsou výsledkem jejích preformujících schopností a výtvorem její svébytné imaginativní činnosti, rozhodně tedy nejsou pouhými kopiemi vnější reality. Reflexe je průběžné porovnávání toho, co je jevové (fainomenon), s tím, co je archetypové (noumenon), přičemž poznání závisí vposledku na závažnosti, hloubce a intenzitě psychického prožívání světa. Reflexe není tedy pouhou konfrontací obrazu naší mysli s domněleobjektivně existující věcí („věcí o sobě“), nýbrž konfrontací zkušenostního, smyslového obrazu (fenomén) s idealitním, duchovním obrazem (noumenon, eidos, archetyp), přičemž místem, kde se rozhoduje o „uspokojivosti“ a kognitivní přijatelnosti dosaženého spojení těchto dvou kategorií obrazů a objasněných souvislostí mezi nimi, je individuální lidská psýcha.

Jsou obrazy, které psýcha na základě svých vlastních kritérií kvalifikuje jako přijatelné a smysluplné, jiné jako lhostejné, nebo naopak odpuzující. Obraz Gorgony patří do poslední kategorie. Citovaný psycholog Niel Micklem používá v případě Gorgony výstižného výrazu „nesnesitelný obraz“. Podle jeho názoru lze tento nesnesitelný obraz Gorgony pokládat za „obraz chybějící reflexe“, přičemž na základě některých hypotéz vyslovených ve svém článku/4 dovozuje, že stav nedostatečné reflexe je pro psýchu neobyčejně nebezpečný a zhoubný, protože v ní vyvolává sklon k náhražkovémuvytváření bludných představ. Obraz Gorgony je posledním, vskutku nejzazším obrazem toho, co je samo o sobě již nenahlédnutelné, protože již téměř nepředstavitelné. To, co následuje za tímto posledním, jen stěží snesitelným obrazem, je svět, jaký je „sám o sobě“, bez naší spoluúčasti; jinak řečeno, je to svět, který si už nedovedeme představit: je pro nás „nepředstavitelný“ (bez příslušného representatio), a proto může v naší duši vyvolat vznik chorobných symptomů – fixací, paralýz a bludů. Jak jsme již uvedli, máme tu co činit s psychologickouobdobou kantovské „věci o sobě“. Kant dospěl k závěru, že nejsme s to poznat věci „tak jak jsou snad o sobě“, nýbrž vždy jen tak, „jak se nám [našim smyslům] mohou jevit“./10 „Věc o sobě“ je z psychologického hlediska svět, který si již nedokážeme představit ani vytvořit si o něm pojem, jejž bychom byli s to udržet v zornémpoli svého vědomí.

„Svět bez představy“ čili svět, jemuž chybí kantovský „smyslový názor“, může být filosofickému stanovisku koneckonců lhostejný, alespoň potud, že se jím nemusí vůbec zaobírat. Jinak je tomu ovšem v životěpsýchy, jíž vládne osobní zaujatost, nejrůznější afekty a touhy, včetně touhy po spáse. Prožitek čehokoli hlubšího a méně známého, co v násvzbuzuje třeba i odpor nebo hrůzu, si tu chtě nechtě vynucuje vznik nějakého adekvátního obrazu, pomocí nějž je pak psýcha s tonahlédnout skutečnost tohoto prožitku, jeho smyslový i duchovní obsah. Nedostává-li se jí takového obrazu, vzniká nebezpečná psychická situace, kterou básník R. M. Rilke, jeden ze zasvěcených znalců hermeneutické problematiky, nazval „činností bez obrazu“ („Tun ohne Bild“). Tuto rilkovskou vizi lze rozvést i o další aspekty: utrpení bez obrazu, strach bez obrazu, hrůza bez obrazu. Všimneme-li si blíže například „hrůzy bez obrazu“, je zřejmé, že tu prvotně nejde o pouhý nedostatek poznávacích schopností, ale o to, že duši se nedostává imaginativního vyjádření hrůznosti a nesnesitelnosti toho, s čímse bezprostředně střetává. Postihnout obrazem znamená: nechat vyjevit, dát tvar, uvidět jako fenomén a díky tomu získat reflexivní odstup a možnost vědomějšího náhledu a posouzení, a tím současně dosáhnout zklidnění vzrušeného nebo neodbytně dorážejícího prožitku. Rilkova vize dále říká: Vše, s čímse lidská psýcha setkává na nejzazším horizontu života, je pro ni numonózum, které v nívzbuzuje – svou sugestivností a nedostupností – bázeňa odpor, a současně ji neodolatelně přitahuje. Gorgona je obrazem čehosi již téměř „neobrazného“, protože temného a propastného, avšak zároveň nesmírně fascinujícího, a to ambivalentním způsobem, totiž jako přitažlivá hrůza, jako cosi „strašně krásného“.

Obraz Gorgony zrcadlící se v Athéniněštítu znamená, že bez imaginace bychom nebyli vůbec schopni vidět svět v jehoskutečnosti: bez apriorní obrazotvornosti by se nám svět vůbec neukázal ve své zjevnosti, neviděli bychom jej jako soubor určitých jevů, majících určitou podobu, tvar a význam. Bez představivosti by svět pro nás zůstal „nepředstavený“, a pokud bychom nicméně měli s takovýmsvětem prožitkovou zkušenost, hrozilo by nám, že zahyneme hrůzou a strnulostí z jehoneznámé, našemu poznání nedostupné podoby. Protože však – podle Junga – nejautentičtějším projevem psýchy je imaginace, může tento krajní případ nastat jen tehdy, jestliže svou imaginaci vyčerpáme, a tím ztratíme i svou „reflexivní imunitu“.

Vážnými důsledky, které z tohomohou plynout, se v citovanémčlánku zabývá Niel Micklem. Tento jungovsky orientovaný psycholog vychází z faktupodstatné souvislosti psychické reflexe a vnímání. Vnímání chápe v Leibnizově duchu jako apercepci, aby tím ještě víc zdůraznil aktivní úlohu imaginace v procesupoznání; reflexi samu vymezuje jako „proces, v němžinherentní význam, obsažený v tom, co se vnímá, se formuje pomocí obrazu a paměti“. Pokusy s umělevyvolanými organickými psychózami pomocí LSD a jiných drog ukázaly, že jakmile je apercepce uměle paralyzována fyzikálním způsobem, vede to k vážnémunarušení normálního průběhu psychické reflexe. Psýcha je pak vystavena přímému náporu nezprostředkovaných, „nepředstavených“ afektů, nezformovaných předem podle míry individuální psýchy, a důsledkem toho může pak být buď fixace (která je klasickým rysem neurózy a podle Micklema ještě výrazněji i psychózy), nebo somatický stav uměle vyvolané „choroby“. Vzhledem k psychosomatickému charakteru lidského zdraví a nemoci nelze podle Micklemova názoru vyloučit domněnku, že neurotická či psychotická fixace (pohled upřený na Gorgonu) je právě oním faktorem, který časově a místně podmiňuje vznik četných onemocnění, najmě takových, které nějakým způsobem souvisejí s náhlýmipříhodami ustrnutí nebo zástavy některých běžných fyziologických procesů. Micklem si klade otázku, zda strnulost gorgonského typu není příčinou toho, že „psychosomatický rakovinný proces přestane být neškodnou součástí těla a v okamžikufixace se projeví v některébuňce jako nemoc zhoubné neoplasmy“. Podobnou domněnku vyslovuje i o souvztažnosti fixace a vzniku žilní trombózy v důsledku městnání krve (obrazně řečeno, v důsledkustrnulého zírání na Gorgonu, kdy nám doslova „tuhne krev v žilách“). Tato hypotéza se vztahuje i na vznik angíny. Daleko nejzávažnějším důsledkem fixace však podle Micklema je, že působí jako průvodní faktor při vzniku bludů, které jsou charakteristickým rysem různých forem psychotických poruch. Fixace může mít za následek znepružnění a ztuhnutí psychické reflexe, což se projevuje hlavně jako ztráta kritičnosti vůči představám a myšlenkám, které nejsou podrobovány nutné korekci podle míry získaných životních zkušeností, a tak se snadno mohou vyvinout v ucelenýsystém zcestných až paranoidních názorů, které pak mají sklon se o to tvrdošíjněji hájit a propagovat, oč méně se shodují se skutečností. Platí to i v širších, sociálněpsychologických souvislostech. Vědecký objektivismus, který přinesl jako průvodní důsledek znevážení psychického života a jeho údajně pouze subjektivních projevů, přispěl nemalou měrou k všeobecnémuúpadku reflexivního, obrazného myšlení, a tím i ke snížení „imunity“ lidské duše při střetnutích s temnýmistránkami života. Ideál pozitivního myšlení – sámo sobě dost mýtický – postavilduši před „holou realitu“. Ta má však, jak víme, charakter Gorgony. Úbytek „reflexivní imunity“ duše a oslabení její imaginativní intencionality je v přímé úměrnosti s narůstáním psychotického strachu před vším neznámým, cizím, mocným a nebezpečným – i kdyby to měla být jen vlastní samostatná existence. V panicepřed neznámým a hrůzným se pak o to víc lpí na světonázoru, který se může skládat třeba i z těch nejotřepanějších primitivností, jen když poskytne duši přijatelné vysvětlení okolního světa a umožní našemu Já zachovat si sebedůvěru a pocit převahy. „Holá realita“, která měla být podle pozitivistických představ poslední a skutečnou pravdou o životě, se tak stává semeništěm těch nejhorších ideologických předsudků a iluzí.

 

Strašná krása

Mezi typickými gorgonskými antinomiemi jsme uvedli i „strašnou krásu“ čili krásu, která se vyskytuje v prapodivném spojení s hrůzností a ošklivostí. Ošklivé a současně i krásné byly Gráie, sestry Gorgon. I Medúsa sama byla kdysi pohlednou dívkou „s krásnými lícemi“ a ucházel se o ni sám mocný vládce moří Poseidon. Spojení krásy s ošklivostía hrůzností je tedy mnohem hlubší a významově podmíněnější, než by se mohlo zdát ve světle převládající „apollinské“ estetiky jak antického, tak dnešního světa. Mytologicky krása jakoby vyvěrala z hloubi čehosi přímo protikladného, přičemž ani ve svých nejskvělejších projevech se tohoto propastného ambivalentního původu nedokáže nikdy úplně zbavit. Naopak, za svou působivost vděčí právě jen této své hlubinné příbuznosti s ošklivostí a hrůzností. V čemtato mýtická příbuznost spočívá, rozvádí v citovanémčlánku Patricia Berryová./5 OtecGráií, mořský stařec Forkys, má jméno, které je mužským tvarem od Forkis– archaickébohyně v podoběsvině, požírající mrtvoly. Forkys se v latiněvyskytuje ve tvaru „Orcus“, což není nikdo jiný než Hádés řecké mytologie. P. Berryová k tomuříká: „V tomtoobraze Gráií tak spatřujeme Háda v podoběkance, požírajícího mrtvoly, a zvláštní, smrti podobnou labutí krásu, současně starou i mladou. Mytologicky, psychologicky jsou Gráie velmi archaické, původní, hlubinné bohyně (mnohem starší, než jsou například Olympané). Žijí tam, kde smrt má svou krásu a krása je jako smrt; kde svině a labutě splývají v jedno.“

Řecké umění, tak výrazně apollinsky krásné, vyvrací, jak by se zdálo, toto pojetí dvojakosti krásy-ošklivosti. Ale jak jsme viděli, i odpudivá hlava Medúsy, poté, co si ji Athéna připevnila jako trofej a jako apotropaion (odstrašující prostředek) na svou aigidu, se stala uměleckým předmětem, často zobrazovaným řeckými umělci. Umělecká tvorba, jejímž hlubinným základem je antinomie krásy a ošklivosti, čerpá z tohotosvého základu podle měřítek dobové představy dokonalosti, ale hlavně podle toho, do jaké míry se dějinný člověk cítí ve svém existenciálním prožitku ve světě domovem, jinými slovy, jak dalece se cítí bezpečný před pohledem Medúsy. Moderní umění jakoby čerpalo právě z opačnéhopólu onoho prazákladu, než tomu bylo v případěumění klasického. Pokud je pro moderní umění něco příznačné, pak je to Medúsina hlava, která na nás zírá téměř ze všech jeho výtvorů. Přísně vzato, moderní výtvarné umění je z hlediska antického ideálu krásy vyloženě ošklivé, jako by přímo ostentativně odmítalo tradiční zákony krásy a dokonalosti. A je až zarážející, s jakousamozřejmostí přijímáme tuto „gorgonskou krásu“ moderního výtvarného umění, aniž bychom nejprve užasli nad tím, jak je ve srovnání se vším, co v tétooblasti předcházelo, neumělé, nedokonalé a ošklivé. Ošklivé jsou už CézanovyŽeny, ačkoli jeho portréty lze stále ještě pokládat za téměř klasicky krásné. Ošklivé, téměř až odpudivé jsou Dvě ženyDerainovy, ačkoli jeho zátiší patří k tomunejkrásnějšímu, co v tomtožánru vzniklo. A Picassovy ženy, to jsou už jen prázdné očnice archaických masek nebo nepřehledná změť lidských údů, připomínající pozůstatky nějaké divoké vivisekce. Žena v modrémFernandaLégera není už žádná žena. A ve stejném duchu bychom mohli pokračovat: Alfred Kubin neumí kreslit, MarcChagall je mazal se sklonem k rozháranosti, Max Ernst je svévolník, Salvator Dalí šílenec atd. Jedním slovem, moderní výtvarné umění není ani tak „entartete Kunst“– zvrhléumění, jako spíš „hässliche Kunst“– ošklivéumění.

Odpověď na otázku estetiky ošklivosti v moderním výtvarném umění a umění vůbec, představující jeden z největšíchduchovních paradoxů tohoto století, je třeba zřejmě hledat v tom, čeho jsme se tu již několikrát dotkli: je-li něco doopravdy krásné, pak je to „strašně krásné“– jakzní ostatně běžně užívaný slovní obrat. Krása a hrůznost patří neoddělitelně k sobějiž od samého počátku: co uniklo racionalistické estetice, nemohlo uniknout mýtickému, údajně iracionálnímu myšlení. Stačí, když si místo poněkud matoucí „hrůznosti“ dosadíme ve smyslu citovaného Rilkova verše slovo „fascinózum“, tedy představu něčeho, co nás neodolatelně přitahuje, ale co v nászároveň vzbuzuje bázeň. Má-li nás umění přitahovat a působit na nás magickou silou, musí být nutně něčím neobvyklým a nesnadno dostupným, musí v násvzbuzovat pocit Nolimetangere!– jinakbychom si je totiž mohli snadno přizpůsobit svému každodennímu utilitářství –, musí upoutat náš těkající pohled, a toho lze nejlépe dosáhnout tím, že v násvyvolá úlek, ustrnutí, zamrazení. Umění se musí odlišovat od každodennosti svým „plnějším bytím“ a narušovat běžný, pohodlný způsob nazírání, otřást naším příliš „realistickým“ obrazem světa.

 

Gorgony a svět Franze Kafky

Snad nejnázornějším příkladem této gorgonské krásy moderního umění v literatuřeje dílo Franze Kafky: taková je alespoň jedna z ústředních myšlenek, které ve své pozoruhodné studii o dílu Franze Kafky rozvíjí GüntherAnders./11 Gorgonský charakter Kafkovy prózy spatřuje Anders především v těchtotypických rysech jeho tvorby:

1)V Kafkovýchrománech i v kratšíchprózách je čas paralyzován, chybí v nichzápletka, nic se tu nerozvíjí ani nespěje k vyvrcholení, protože jeho hrdinové jsou lidé, kteří do děje vstupují již předem odsouzeni, a proto jsou hnáni od jednoho opakování k druhému. Zrušení dimenze času je podle Andersova názoru příčinou toho, že Kafka sahá ve svých nejkratších prózách k neobvykledlouhým větám – „větám, které obsáhnou postupný děj v jednomjediném zamrzlém gestu“.

 

2) Zatímco moderní literatura vykazuje nápadnou afinitu s hudbou, je Kafkova próza nejblíže výtvarnému umění. Podle Anderse je tomu tak proto, že život v Kafkově světě jakoby se zastavil – nemůžedál, ztuhnul a znehybněl v kamennémgestu. Anders uvádí v tétosouvislosti dva výmluvné příklady. První je věta z Deníku: „Zranění… způsobené bleskem, který dosud trvá.“– Blesk, který zkameněl, poznamenává k tomu Anders. – Druhýpříklad je závěr románu Proces: „K. šel mezi nimi napjatý jako struna, všichni tři teď tvořili jednolité těleso, a kdyby někdo rozbil jednoho z nich, byli by na padrť všichni. Byla to jednota, jakou může tvořit vlastně jen neživá hmota.“– Tytotři postavy vskutku připomínají tři kráčející sochy nebo sousoší. –

 

3) Kafkův způsob slovesného vyjádření se vyznačuje potlačením slovesa ve prospěch substantiva a potlačením děje ve prospěch ustáleného stavu. Řečeno Andersovými slovy, Kafka proměňuje procesy v obrazy. Věta „Künstlerhungern“– umělcihladoví – seu něho proměňuje v substantivum„Hunger-künstler“; „krátce: předměty jsou zamrzlé pravdy, z pravdo předmětech dělá [Kafka] opravdové předměty svého světa.“

 

4) Většina Kafkových literárních děl působí dojmem nedokončenosti, a to i tam, kde jsou formálně uzavřena. V této„neukončenosti“ však lze podle Anderse spatřovat jejich zvláštní přednost. Dokončenost ve smyslu završení by odporovala vnitřnímu záměru Kafkových výtvorů. V každémtakovém završení by se totiž skrývala možnost skutečného dokonání a ucelení. Kafkův svět je však svou podstatou fragmentární a bezvýchodný, a právě tyto dva znaky nacházejí svůj nejpřiměřenější výraz v neucelenostia neuzavřenosti jeho románů. I v tomtoohledu se podobají nejspíše výtvorům sochařského umění: strnulé gesto je jejich „ukončením“. A Anders uzavírá svůj rozbor slovy: „A toto zkamenění je právě tím, co kafkovskému světu propůjčuje krásu. Zkamenění a krása? Jaký hrůzný druh krásy by to mohl být? – Jeto krása Medúsy.“

 

Proto si také Anders klade otázku afinity hrůznosti a krásy. Podle jeho názoru byla antice „genealogie krásného z duchahrůznosti“ něčím důvěrně známým; doklad pro to lze nalézt v řeckýchmýtech, zejména v mýtuo Medúse. Pokud jde o moderní dobu, nachází pokračující povědomí o této paradoxní souvislosti především u básníka Rilka, v jehopojetí krásy, jak se odráží v jehoPrvní Duinské elegii:

 

neboť krása, to není
než jen počátek hrůzy, jejž právě že snesem.
A náš podiv je proto, že se jí, poklidné,
nechce
zahubit nás.

(Překlad P. Eisner)

 

Toto rilkovské pojetí krásna lze podle Andersova názoru vztáhnout plnou měrou i na dílo Franze Kafky. Kafkův svět, například jak se zračí v jehorománu Zámek, je čímsi mocným a nedostupným, co vzbuzuje nedůvěru a obavy a co udržuje K. ve stavu hrůzy a podivu právě proto, že „mu nestojí za to“ („es verschmät“), jak doslova říká Rilke, aby ho zahubil. „Avšak pokud [Zámek] upouští od toho, aby plně použil své moci, potud z jehovelikosti, vyrážející dech, vyzařuje ,krása‘.“ K tomutoAndersovu závěru by bylo možné dodat, že hrůzná krása Zámku v očíchK. má svůj zdroj především v tom, že K. v němvidí od počátku svou jedinou naději, jakoby od něj očekával svou spásu, která však nepřichází; místo ní se mu dostává stále nových hrozeb. Tato touha po spáse, po „návratu domů“ (jak zní název jedné krátké, ale svým významem klíčové Kafkovy povídky), která zůstává navždy nenaplněna, protože nevyslyšena ze strany Zámku, je hybným motivem, který živí K.-ovu strnulou fascinaci Zámkem.

Anders upozorňuje, že souvislost mezi krásou a „upuštěním od použití silné převahy“ byla známa už kantovsko-schillerovské estetice. Pro ni byla říše krásna říší „svobody vyjevování světa“, a to právě díky tomu, že člověk se tu vzdával svých obvyklých tužeb zaměřených na předměty světa; upouštěl od svých utilitárních záměrů a kochal se „s nezaujatým zalíbením“ jejich zjevem. Přímo propastný rozdíl mezi touto klasickou a moderní, rilkovskou estetikou je v tom, že u Kanta je to člověk, kdo upouští od svých pragmatických účelů, takže krása se stává dílem jeho svobody, kdežto u Rilka a Kafky je to naopak tato moc světa sama, která upouští od toho, aby člověka zahubila. A jen pokud tento stav pohrdavého odkladu trvá, je tato nedostupná moc „krásná“ – gorgonsky krásná.

Podstatně se mění i vztah člověka-diváka k uměleckémudílu. Umělecké dílo, čerpající své magické působení ze směsice krásy a hrůznosti čili nasazující si samo Medúsinu masku, se z předmětu, na nějž soustřeďujeme svou vnímavou pozornost, stává samo tím, co na nás zírá a činí si z náspředmět svého působení. A „co platí o Medúsině masce,“ říká Anders, „platí mutatismutandis i o Kafkově světě. Nejsme to my, kdo se na něj dívá, ale je to mnohem spíše tento svět sám, kdo na nás strnule zírá.“

 

Medúsa jako farmakon

Z toho, co jsme řekli o strnulosti, která vzniká jako důsledek pohledu do tváře Medúsy, lze vyvodit některé závěry o specifických rysech tohoto druhu zástavy psychického života v porovnánís obdobnýmipřípady mýtického znehybnění, zastavení, ustrnutí a zmrtvení. Gorgonská strnulost se především liší svou podstatou od jevově podobných forem znehybnění, které patří do okruhu působnosti mýtické postavy Saturna-Sénexe. Omezení nebo uzavření v určitýchhranicích nemá v jehopřípadě za následek strnulost gorgonského typu. Přes všechnu svou nesnesitelnou sevřenost do pevně stanovených a nepřekročitelných mezí (saturnské „vězení“) a přes všechnu svou tíživost a depresi (alchymistickým reprezentantem Saturna je olovo), zachovává si svět Saturna-Sénexe jistou vnitřní dynamiku. Saturn je označován za „pána protikladů“: dokáže strašlivou silou v sobě uzavřít vzájemně se vylučující možnosti, všechna „buď, anebo“, „na jedné straně, na druhé straně“; nechá z nich nakonec, po uplynutí určité inkubační doby, uzrát plody, které například v podoběfantazie nebo nového nápadu mohou představovat východisko ze zdánlivě bezvýchodné situace./12

Strnulost gorgonského typu se rovněž odlišuje od stavů umrtvení života, které se pojí k obrazutruchlící Démétry./13 Démétér, bloudící krajem a marně hledající svou dceru Persefonu, se mstí tím, že proměňuje kvetoucí zemi v neúrodnou pustinu. Přitom zanedbává i sebe samu a ztrácí zájem o každodenní praktický život, jenž je jinak její doménou, a roní „suché“ slzy, jimiž nedokáže zavlažit vyprahlou zemi. Ale i tento obraz zimní krajiny se zledovatělými pahýly stromů v soběskrývá příslib budoucího jara. Lze jej přijímat jako obraz spánku, během něhož příroda sbírá síly k novémuvzkříšení života (knovémusetkání Démétry s Persefonou, navrátivší se z Hádova podsvětí).

Ve srovnání s tímpředstavuje strnulost spojená s obrazemMedúsy skutečný, definitivní konec všeho života. Každý sen je tu odesněn, veškerá představivost vyčerpána, myšlení dospívá ke konci svých možností dát světu smysluplný výklad, dokonce i sama krev jako nositelka života tuhne hrůzou v žilách. Pocit beznaděje, jenž se nás zmocňuje, když shledáme, že jsme se na své cestě za poznáním ocitli definitivně v koncích, je o to větší, že této situaci čelíme při plném, byť znehybnělém vědomí. Pověstné „černé slunce“ melancholie, jež se u alchymistů vyskytuje v souvislostise Saturnem, je ve srovnání s tímještě do jisté míry milosrdné, protože zatemňuje ztýranou mysl, a tím zmírňuje její utrpení. Démétřin neutěšitelný zármutek nachází přece jen jakousi útěchu v tom, že Déméter se se svou dcerou nakonec vždy shledá. Avšak ten, kdo se na své odvážné pouti za dobrodružstvím poznání ocitne v gorgonsképustině, zírá s plnýmvědomím do nejčernější nicoty. Svými rozšířenými, jakoby vyhaslými zornicemi nevidí než tmu a jeho zbystřenému rozumu se svět jeví jako absurdní nesmysl; a jeho cit se stává citem chladné, nehybné síly.

Jakmile se však podaří ukořistit hlavu Medúsy a připevnit ji jako trofej na Athénin štít, promění se tato hlava v uměleckycenný apotropaion, tj. v účinnýprostředek chránící před působením zlých sil. Z obávanénestvůry se stane záštita proti nestvůrnosti. V souladus klasickouantickou zásadou se stejné obrací proti stejnému: stejná hrůza proti stejné hrůze. Farmakon, který byl v prvním případě jedem, se v druhém případě stává léčivým prostředkem proti tomuto jedu. A protože Gorgony personifikují krajní hrůzu, je Medúsina hlava na Athénině štítě odstrašujícím prostředkem proti krajní hrůze. Jen díky této zaštítěnosti je vůbec možné, abychom uvolnili svůj strnulý pohled a rozšířili obzor, v němž vnímáme svět.

Obrana sama však nestačí. Každý krok na cestě za poznáním závisí na tom, zda nový životní problém, který před námi vyvstane, najde svou adekvátní odpověď v našíintencionální představivosti, která je s tojej pojmout, dát mu určitý tvar a doložit jej výkladem. Proti hrůzám světa se můžeme bránit pomocí uťaté hlavy Medúsy, a to vždy jen v síleté hrůzy, kterou jsme už jednou dokázali při plném vědomí přestát. Chceme-li se však zbavit duchovní a myšlenkové strnulosti a rozšířit svůj horizont vnímání světa, je nezbytné, abychom se vždy znovu, kdykoli je toho zapotřebí, vydávali perseovskou cestou do gorgonských končin myšlení. Nový Pégasos imaginace může vzejít jen z krvevytékající z uťatéhlavy Medúsy. A jen obnovený proud imaginace nám umožní, abychom svým poznáním pronikli za „nepředstavitelnou“, protože „nepředstavenou“ a psychicky konsternující realitu.

Uťatá hlava Gorgony na Athénině štítě je nejvýmluvnější odpovědí na otázku o úloze představivosti a reflexivního myšlení v dějináchlidské kultury. Všechny pokusy dobrat se hlubšího poznání způsobem, kdy se předem ponechají stranou nebo odstraní všechny zdánlivě zbytečné a zavádějící (subjektivní, fantaskní, apriorní) představy, obrazy, vize apod. a kdy se poznání soustředí rovnou na „věc samu“– zvláštěpak pokusy o tzv. ryze pozitivní myšlení, demytologizaci, oproštění od hodnotových soudů apod. – seukazují jako nejjistější cesta do náruče Gorgony. Do nebezpečné blízkosti Gorgon se dostáváme pokaždé, kdy naše vize skutečnosti se v konfrontacis empirickýmizkušenostmi vyčerpá a přestane tak být schopna plnit reflexivní funkci Athénina štítu. Pak nám hrozí, že budeme zírat už jen na „holou realitu“, která se vymyká naší představě a chápání, je doslova i metaforicky „nepředstavitelná“, a proto i nesnesitelná a paralyzující. Pak můžeme v nastalé panice snadno sáhnout k prvnímnouzovým, bludným představám, které se nám namanou: lepší vůbec nějaká představa než žádná! Každý další krok v poznánísvěta je tak totožný s přílivemnové, mocnější a vytříbenější představivosti, kterou je třeba dál rozvíjet a současně uchovávat její osvědčené tradiční formy, aby svou reflexivní schopností umožňovala vidět smysluplnou skutečnost i tam, kde by se jinak rozkládala jen nehostinná gorgonská pustina.

 (1985)

 

 

Odkazy:

1/    Záhadný Gogol, Odeon 1973.
2/    C. G. Jung, Coll. Works 9/I, par. 414.
3/    Viz K. Kerényi, Die Mythologie der Griechen, dtv 1979. I. a II. díl; Slovník antickékultury, Svoboda 1974; Encyklopedie antiky, Academia 1973.
4/    N. Micklem, TheIntolerable Image, Spring 1979, s. 1–18.
5/    P. Berryová, Stopping: A Mode ofAnimation,Spring 1981, s. 77–87.
6/    Citováno podle A. Jafféové, Der Mythus vomSinn,Rascher 1967, s. 27 ad.
7/    C. G. Jung, Ges.Werke, VIII, s. 236.
8/    C. G. Jung, Ges.Werke, IX/1, s. 137.
9/    Citováno podle J. Hillman, Re-visioning Psychology, Harper 1975, s. 237.
10/  E. Kant, Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou, Svoboda 1972, s. 80.
11/ G. Anders, Kafka pro und kontra, H. Beck 1963, s. 53–69; 104-105.
12/ Viz J. Hillman, The „Negative” Senex and A RenaissanceSolution, Spring 1975, s. 77–109.
13/ P. Berryová, Únos Démétry-Persefony a neurózy,Jungiana, sešit 13; L., Několik komentujících poznámek k článku P. Berryové, tamtéž.



HERMÉS JAKO NOVOPOHANSKÉ BOŽSTVO*

„Vypadal jako řecký bůh zlodějství ve střízlivé uniformě rakouského infanteráka.“
(J. Hašek, Osudy dobrého vojáka Švejka)

      Cílem tohoto eseje je zamyslet se nad mýtickou postavou Herma‑Mercuria, a to v širším kontextu vzájemných korespondencí mýtu, literatury a konkrétních psychických projevů člověka 20. století. Tato tematika i příslušná psychologická literatura, jež o ní pojednává, jsou natolik rozsáhlé, že při výběru témat vážících se k tomuto antickému božstvu jsem byl nucen se spolehnout na typicky hermovský způsob výběru, který staří Řekové označovali jako hermaion. Rozuměli jím, jednoduše řečeno, „nenadálý dar Hermův“. Takovým Hermovým nečekaným darem může být podle Karla Kerényiho, předního znalce řecké mytologie, na jehož práce se tu budeme častěji odvolávat, cokoli, co se objeví nenadále, ale v příhodné chvíli, skoro jakoby „na zavolanou“. Zabýváme‑li se intelektuální činností, pak to může být například kniha, článek, nápad nebo náhlé rozpoznání, kterých se nám dostane právě v okamžiku, kdy to nejvíc potřebujeme.

      Prvním hermaionem byly pro mě v této souvislosti dojmy, které jsem si přinesl ze své letošní dovolené v Maďarsku a které úzce souvisely s nápadným znovuoživením obchodní a podnikatelské činnosti, což bylo možné pozorovat téměř na každém kroku, a to nejen v samotné Budapešti, ale v celé zemi. Součástí těchto dojmů bylo, že jsem na svých vycházkách narážel až nápadně často na nejrůznější výtvarná zobrazení tohoto antického božstva, která jako by měla symbolicky dotvrdit zmíněný obchodní rozmach a dodat mu nezbytnou nadpřirozenou ochranu. Tyto merkuriální dojmy z dnešního Maďarska nutily k pozoruhodnému závěru, totiž že řecký bůh obchodu Hermés se stal v současné době patrně nejmocnějším a nejvlivnějším z bohů Maďarského nebe a zatlačil do pozadí mnohá z oficiálních soudobých božstev, o nichž je notoricky známo, že se vyznačují neobyčejně silným odporem ke všemu, co souvisí s obchodní činností, a to do té míry, že ve všech državách, v nichž vládnou, odstranila do důsledku tržní hospodářství, soukromé podnikání a volnou směnitelnost měny. Jako účinná protiváha těmto despotickým a těžkopádným božstvům se z antické minulosti vynořil v dnešní Panonii bůh Hermés, aby svou obratností, vynalézavostí a zcestovalostí pomáhal svým vyznavačům čelit nepříznivým vlivům doby.

      Druhý hermaion, který jsem zpočátku odmítal brát vůbec na vědomí, souvisel s letošním stoletým výročím narození spisovatele Jaroslava Haška. Nevěnoval jsem ovšem tomuto výročí sebemenší pozornost, tím spíš, že ani Hašek, ani jeho slavný hrdina dobrý voják Švejk nepatřili nikdy k mým oblíbeným lidským či literárním postavám. Avšak v době, kdy jsem se zabýval hermovskou problematikou, mě náhle napadla - v horizontu mýtické postavy Herma jako ztělesnění jednoho ze základních archetypových modů životního postoje a vzorového chování - myšlenka jisté příbuznosti Haškova hrdiny s typickými hermovskými vlastnostmi a sklony. (Pozoruhodnou větu o podobnosti Švejka s řeckým bohem zlodějství, uvedenou jako motto k této stati, jsem ovšem objevil až při následném pročítání Haškova románu.) Z tohoto přirovnání vyplynulo zpočátku poněkud zarážející poznání, že dobrý voják Švejk jako ztělesnění české národní mentality je vlastně pokrevním bratrem antického boha Herma, ovšem v jeho sílénovské, tj. rudimentární a plebejsky pokleslé podobě.

      Tento druhý „nález“ byl kromě toho provázen voláním: Skoncujte se Švejkem!, které se v poslední době ozvalo hned z několika stran a které zřejmě souviselo s obnoveným „apollinským“ poznáním zhoubného vlivu švejkovské mentality na úroveň kulturního a civilizačního života. To vše mě nakonec přivedlo k závěru, sice zdráhavému, avšak neodbytně se vnucujícímu, totiž že typický příslušník českého národa čelí dnes nepříznivým tlakům doby podle všeho právě díky dobrému vojáku Švejkovi, především díky jeho tak snadné a bezelstné přizpůsobivosti, která mu umožňuje rafinovaně unikat úplnému znásilnění zvenčí. Hluboce vnitřně zneklidněn touto domněnkou, zejména nápadnou dvojakostí Hermovy i Švejkovy postavy - na jedné straně mocná archetypová dominanta jakožto „božská“ opora proti tlaku vnějších poměrů, na druhé pokleslé a pokřivené lidské vlastnosti jako důsledek švejkovství -, rozhodl jsem se sledovat nit úvah odvíjejících se z naznačených domněnek.

                          

      Zkoumáme‑li nějaký problém přírodovědecky, je výsledkem takového zkoumání (předmět, metoda, aplikace, ověřování atd.) osvětlení dané problematiky co do disponovatelnosti, využitelnosti a předvídatelnosti. Naproti tomu hermeneutický přístup, který se přímo vnucuje při zkoumání hermovské problematiky, je v jádru fenomenologický: ponechává pokud možno věcem samým, aby vyjevily, čím ve skutečnosti jsou, a vychází jim při tom všemožně vstříc. Aby se však věc mohla stát fenoménem, musí se jevit (v něčem nebo na pozadí něčeho, jako to či ono, příp. jako něco zcela jiného atd.); aby se navíc mohla jevit hermeneuticky, musí se zrcadlit v uzavřeném rámci svých vlastních významových souvislostí. Klasický postup spočívá v oddělení toho, co je na věci trvalé, neměnné a typické, od toho, co je pomíjivé, proměnlivé a zaměnitelné. V Platónově dialogu Tímaios se první složka označuje jako noumenon, druhá jako fainomenon. Toto oddělení z hlediska uvedeného kritéria trvalosti a proměnlivosti umožňuje hermeneutické zrcadlení věci. Fenomén ve vlastním smyslu, tj. věc ve své aktuální, dějinné a proměnlivé podobě se zrcadlí a nachází tak své významy v tom, v čem je zvláštním způsobem zároveň noumenon, tj. v čem trvá, je v jádru stále stejná a v čem vykazuje typické rysy. U Goetha nacházíme tento hermeneutický způsob myšlení v podobě modelového vztahu mezi tzv. prazákladním fenoménem (Urphänomen) a aktuálním fenoménem. Podle Goetha se příroda nachází ve stavu vzájemného pronikání, a to i v časovém ohledu. Ale vše, počínaje mineralogickým vzorkem a konče člověkem, však vykazuje jistý stupeň universality, vše se v jistém smyslu opakuje, nic se neděje pouze jednou. Fenomény, jež se projevují na povrchu světa, se nejen vzájemně pronikají, ale vždy také vyjadřují a symbolicky znázorňují to, co je trvalé a universální. V Jungově psychologii se s tímto pojetím setkáme v jeho teorii archetypů“/1 archetyp jako prazákladní obraz (Urbild - J. Burckhart) je schopen nekonečných variant sebevyjádření (např. archetyp hrdiny, podvodníka, šaška apod. může nabývat doslova tisícero podob), přičemž jeho „významové jádro“ zůstává v jistém smyslu totéž a nelze je nikdy s konečnou platností vystihnout. Chceme‑li si osvětlit konkrétní psychický jev, musíme jej vztáhnout k příslušnému prapůvodnímu obrazu, na jehož pozadí, jakoby v zrcadle, jej můžeme vlastně teprve takto nazřít v jeho plném významu. A naopak, chceme‑li pochopit význam a smysl tradičních, často zdánlivě již odumřelých symbolických obrazů, musíme se pokusit zahlédnout je v „zrcadle“ konkrétního psychického jevu.

      Zkoumáme‑li antickou mytologii, v našem případě mýtickou postavu boha Herma‑Mercuria, podaří se nám proniknout do jeho stále živého psychologického významu tehdy, jestliže v jeho praobraze objevíme jakoby v zrcadle příbuzné jevy, vztahující se svou povahou k tomuto archetypu - a naopak. Jde především o takové jevy, jako je krádež, obchodování, cestování, průvodcovství, podvod a klam, potměšilost, unikavost atd. Díky těmto zrcadlícím souvislostem nabývají tyto běžné jevy hlubšího významu (svým způsobem se sakralizují), přičemž mýtus se ukazuje jako něco stále živého a přinejmenším psychologicky trvale hodnotného (mýtus se aktualizuje, svým způsobem profanuje).

      Souvislosti, jež tvoří výchozí bod našich úvah, totiž souvislost znovuoživení obchodní činnosti a Herma, boha obchodu, a dále souvislost Haškova dobrého vojáka Švejka, typických rysů české národní povahy a Hermovy sílénovské podoby, jsou příkladem naznačeného hermeneutického zrcadlení prapůvodních obrazů, vzorů a symbolů v aktuálních konkrétních jevech a naopak. Není snad třeba podotýkat, že tento stručně charakterizovaný postup se zásadně liší od metod přímého rozboru (i když používá jeho výsledků), že tedy nejde o redukci jednoho obrazu na druhý (empirického fenoménu na archetyp), ani o kauzalistické odvozování jednoho z druhého jako příčiny a následku, ani o substancionalistické hledání podstaty empirického fenoménu v archetypu (nebo v platónském eidos), případně opačně - o degradaci prapůvodního obrazu na pouhou kopii nebo odraz empirického jevu v lidském vědomí.

      Archetypový obraz boha Herma však není obrazem pouze ve smyslu souhrnného zobrazení určitých typických vlastností a sklonů. Vyjadřuje zároveň i specifický způsob, jakým se tyto vlastnosti vyjevují, a horizont, v němž je možné je vůbec spatřit a podrobit zkoumání. W. F. Otto, jeden z nejvýznamnějších znalců antické mytologie a náboženství, označil bohy řeckého polyteistického Olympu velmi výstižně za „typické mody“, v nichž se vyjevuje svět jako mnohotvárná, zároveň však jednotná skutečnost. Svět a veškeré dění v něm tak lze z tohoto hlediska pokládat za jistý druh teofánie. /2 K. Kerényi vyjádřil toto pojetí v souvislosti s Hermem takto: „Mytologicky řečeno, každý bůh je zdrojem světa, který by bez něho zůstal neviditelný, avšak skrze něho se vyjevuje ve svém vlastním světle; tento svět přesahuje obraz světa, jak nám jej vykresluje přírodověda. Proto i Hermés je více než jen osvětlující idea světa. Je zdrojem, v němž se tento svět rodí a skrze nějž se stává pochopitelným.“ /3 Bůh Hermés tak představuje jeden z typických způsobů, jakým se svět manifestuje a současně dospívá k sebereflexi; je to jeden z modelově vyhraněných vzorů chování, projevující tendenci vždy znovu se instinktivně prosazovat, často bez ohledu na vnější podmínky; je to typický modus vnímání a hodnocení světa: abychom byli vůbec schopni intuitivně vnímat archetypovou podobu Herma, musí nám k tomu nejprve on sám poskytnout svůj způsob vidění světa, své hermovské oči (svůj „eidos“).

      Základním pramenem, o nějž se budeme opírat a z něhož budeme po hermovsku „odcizovat“, je kniha Rafaela Lopez‑Pedrazy Hermés a jeho děti /4, kterou lze přiřadit k tomu nejlepšímu, čím archetypová psychologie obohatila soudobé západní antropologické myšlení. Dalším naším pramenem bude jedna z monografií Karla Kerényiho, věnovaných problematice řecké mytologie, jeho dnes již klasický rozbor mýtické postavy boha Herma nazvaný Hermés, průvodce duší. /3 Obě tyto knihy se opět hermovsky vztahují k dílu již zmíněného W. F. Otty a společně čerpají z mnohem původnějšího a staršího pramene, z Homérských hymnů /5, které spolu s Ovidiovými Proměnami patří dnes do kmenové literatury archetypové psychologie. Znovuoživení tohoto zdánlivě už jen muzeálního kulturního dědictví a znovuobjevení jeho stále platného, věčného významu pro lidskou psýchu, je jednou z nesporných zásluh jungovské psychologie.

                          *

      Sáhneme‑li pro poučení o božských atributech Hermových po Slovníku antické kultury a Encyklopedii antiky, dozvíme se, že Hermés je ochráncem pastýřů a stád, bohem vegetativní síly symbolizované fallem, poslem bohů, průvodcem duší, patronem sluhů a poslů, pánem a ochráncem cest, bohem obchodu, dárcem řečnického nadání, vynálezcem lyry a flétny a podle některých hudby vůbec; je však také patronem a ochráncem zlodějů, zejména zlodějů dobytka, patronem křivopřísežníků, bohem podvodu, lsti a klamu a obratného unikání a vytáček. /6

      První obtíž, na niž při charakteristice boha Herma narazíme, je nápadně odlišný způsob, jakým staří Řekové homérské doby chápali božství a jeho atributy. Naše pojetí božských atributů, tj. nadlidsky dokonalých a svrchovaných vlastností božské osoby, je buť platónské (ideje jako kvintesence všeho hodnotného a dobrého, pozemský hmotný svět jako cosi méněcenného), nebo křesťanské: Omne bonum a Deo, omne malum ab homine (Vše dobré Bohu, vše zlé člověku). Našemu cítění je rozhodně cizí, označují‑li se jako božské takové vysloveně nemorální až zvrácené vlastnosti a sklony, jako je krádež, podvod, úskočnost apod. Hermés se nám proto hned od počátku bude jevit jako bůh povýtce ambivalentní, jakým skutečně je. Na jedné straně je zjemněle duchovní: je vynálezcem jazyka, prvním vykladačem (hermeneus), poslem bohů (angelos). Na druhé straně je íthyfallický, a to nejen jako symbol plodivé síly a mužné vitality („mužský zdroj života“ - K. Kerényi), ale i zvířeckosti, neomalenosti a bezostyšnosti; kromě toho je prototypem všech mluvků, demagogů a sófistů. Jednou je zkušeným a moudrým průvodcem duší (Hermés psychopompos), podruhé neblahým svůdcem duší. Na jedné straně se vyznačuje „ochotou pomáhat, na druhé ďábelským potěšením z cizího neštěstí“. /3 Dvojznačnost je natolik výraznou charakteristickou vlastností Herma‑Mercuria, že Jung ho označil přímo za archetyp kolektivního nevědomí.

      Abychom dokázali vidět v souhrnu všech těchto morálně často zcela protichůdných vlastností esenci božství hermovského typu, musíme svou představivost opřít o Jungovo pojetí archetypu jako autonomní psychické síly, jež je ve svých prvotních (rudimentárních, barbarských, extrémních) projevech morálně indiferentní. Podle Jungova názoru je nezastupitelným úkolem člověka jako individuální osoby nadané kritickým myšlením a hodnocením řešení konkrétních psychologických situací, vznikajících v kritických okamžicích, kdy archetyp se zmocní svou „íthyfallickou“, instinktivní silou lidské psýchy. Ta je nadána vědomím možná jen právě proto, aby byla s to čelit preventivně všem negativním, destruktivním a nemorálním možnostem dřímajícím v ambivalentní životní energii pojící se k danému archetypu. A tady se pozvolna blížíme bodu, kdy budeme moci poprvé zahlédnout jako na jedné z mnoha nabízejících se plošek krystalu trapnou postavu Josefa Švejka v praobraze vznešeného a mocného antického božstva. Hermés byl uctíván ve starém Řecku hromadami kamení u cesty (Hermés znamená etymologicky „ten, který je hromadou kamení“), později tzv. „hermovkami“, což byly čtyřhranné kamenné sloupy, v jejichž dolní části byl umístěn íthyfallos (ztopořený úd), nahoře pak hlava a schematicky naznačené paže. Tento podivný kulticky umělecký výtvor (jehož moderní, náznakovou obdobu můžeme nicméně spatřit i na pražské Kampě: je jím pomník jazykovědce Josefa Dobrovského) vyjadřuje podle Kerényiho svou zvláštní symbolickou mluvou tajuplnou souvislost maskulinního zdroje životní síly a lidské duše. Jde o souvislost mezi duchem a tělem, vědomím a nevědomím, civilizací a přírodou. Z jungovského hlediska znázorňuje „hermovka“ prazákladní skutečnost, že archetyp je jak duchovní, tak i přírodní, že je jednak obrazem (vědomím‑hlavou), jednak instinktem (nevědomím‑íthyfallem), že však instinkt a obraz tvoří jednotu, lépe řečeno, mohou a mají tuto jednotu vždy znovu vytvářet. To se však může dít jen za podmínky, že instinkt se dokáže zobrazit a ve vzniklém obraze (sebeobraze) se rozpoznat. V tomto seberozpoznání je zároveň skryt i počátek každé další případné volby, korekce nebo transformace. Jakkoli byly takové morálně, esteticky a vůbec světonázorově podmíněné zásahy člověka do životního a kosmického dění pro antické Řeky ještě něčím nemyslitelným, mají rozhodující význam pro nás, a to zvláště v situacích, kdy máme co činit s projevy týchž archetypových sil, jimž byli vystaveni již staří Řekové. Podle Kerényiho je si Hermův íthyfallos zvláštním způsobem, totiž díky tomuto sebeznázornění, vědom toho, že představuje živelnou, instinktivní životní energii maskulinního typu. jestliže tato životní energie, jež byla pro Řeky posvátná, stejně jako je cenná a nepostradatelná pro nás, pozbyde schopnosti sebezobrazení a sebereflexe, nebude to ještě znamenat, že přestane mít charakter trvalého přílivu životodárné síly. Instinkt zůstává zhruba týž, pouze jeho sebeobraz se ztrácí v temnotě nevědomí a spolu s ním se pozvolna rozpadá i tvar a forma tohoto instinktu, jež původně souvisely s dnes již potemnělým obrazem. životodárná energie pak proudí skrze člověka do okolního světa jako pramen nezdolné a nevyčerpatelné vitality, která se ve své nerozlišenosti, nevybíravosti a jednosměrnosti promění nevyhnutelně v cosi obludného, nelidského a civilizačně a kulturně nepřiměřeného až destruktivního. I nadále to bude sice svým původem božský elán vital, „íthyfallický“, tj. živelný, nezkrotný a slepý životní optimismus, který svým jednoznačným „přitakáním životu“ (abychom použili jednoho z nejodpornějších dobových výrazů) bude ve svých konkrétních důsledcích působit nihilisticky.

      Ve své syrové, nezprostředkované a nereflektované podobě je archetyp neomalenost sama, jeho jazyk je, jak zdůrazňuje Jung, bombastický a frázovitý. Kdyby v civilizovaném, lidském prostředí začal náhle promlouvat kterýkoli z archetypů polyteistické lidské psýchy takto charakterizovaným rudimentárním způsobem, muselo by to v konfrontaci s ostatním, civilizačně uměřeným světem vyvolat nutně zvláštní, demaskující a zesměšňující účinek. Bylo by tomu tak přesto, nebo právě proto, že základ každé civilizace je nepochybně archetypový, přičemž obrazy, vize a ideály, na nichž je civilizace založena, zůstávají, dokonce musí zůstat trvalými vůdčími principy společenského života. Jádro dějinného a civilizačního procesu však tvoří proces postupného a strastiplného přizpůsobování původních archetypových vzorů chování a na ně se vážících hodnotově ambivalentních idejí - Dobra, Pravdy, Spravedlnosti atd., a to tak, aby se ze substancionálních entit proměnily v pouhé opěrné body, zásady nebo pravidla hry, jež bude život svým instinktivním, nezvládnutelným průběhem vždy tak či onak porušovat, překračovat a deformovat, avšak které nesmí nikdy pozbýt zcela své přirozené vážnosti a závažnosti.

      Jestliže dojde uprostřed takových civilizovaných poměrů ke konfrontaci zakládajících a vůdčích archetypových obrazů, idejí a zásad v jejich prvotní, nemodifikované podobě s každodenní, profánní skutečností, může mít taková konfrontace ozdravující účinek na společenské poměry (pokud ovšem není v zárodku potlačena). jestliže ovšem Josef Švejk zvolá na pražské ulici před manifestem o válce: „Nazdar císaři Františku Josefovi! Tahle vojna je vyhraná!“, objevuje se v této konfrontaci ještě cosi navíc, totiž typický hermovský prvek potměšilosti. Když nadporučík Lukáš vyslechne (ne poprvé) Švejkovu tirádu o tom, že není nic horšího, než když člověk lže, kdežto „poctivej člověk je všude váženej a ctěnej“, uvědomí si, že on sám často pronáší, možná jen jinou formou, podobné fráze (blbosti!, jak sám říká). Avšak potíž je v tom, a to je tragický moment Haškova hrdiny, že takto, švejkovsky předvedený, tj. demaskovaný, zesměšněný a znehodnocený svět ideálů, zásad a ctností tím bere jednou provždy za své, protože Švejk jej po své zdrcující kritice ponechává už jen blbcům, despotům a katům. Není již v jeho možnostech říci své „ale“. Není již schopen dát hodnotám, kterým se právě vysmál v jejich dobové a oficiální formě, méně vážný, lidsky přiměřený význam. Ani není schopen postavit se s přesně vymezenými výhradami proti existujícím poměrům, nýbrž přijímá je bezvýhradně, a právě tím je zcela znehodnocuje. Obrazně řečeno, není schopen ke své instinktivní přirozenosti, své živelné životní energii, která z něj srší s děsivou rozjařeností všemi směry - čili ke svému íthyfallu - připojit na své hermovce ještě i hlavu a s ní i schopnost sebereflexe, schopnost zvážit a přehodnotit, co se mu jako božský dar nabízí v takové přemíře. Švejk ví, že je blb, dokonce to oznamuje na patřičných místech se sobě vlastní horlivostí a sebeuspokojením, avšak není si toho vědom. A právě v tom spočívá jeho obrovská převaha. Neodolatelné kouzlo Švejkovy osobnosti tkví v radostné a bezstarostné nevědomosti o původu archetypové hermovské energie, jíž překypuje: neboť „kříž“ vážné osobní odpovědnosti je na člověka vkládán teprve v okamžiku sebeuvědomění. Švejkova lstivost je proto zvláštním způsobem bezelstná. Jeho provinění jsou jaksi nevinná. Jeho pomocná ruka, která nám tak ochotně zapůjčí vlastní pásek od kalhot, abychom se mohli bez zbytečného otálení oběsit, je pomocnou rukou bodrého pivního strejce, který má rád, když se něco děje. Švejkův pověstný enigmatický úsměv, který dodnes dohání jeho odpůrce - a kdo z nás by jím čas od času nebyl - k bezmocnému zoufalství, vyvěrá ze sebezapomnění, z toho, že se nechává zevnitř unášet proudem, jenž zaplavuje jeho individuální vědomí (Jung by řekl: asimiluje jeho Ego), a skrze něho proniká jako ničivá povodeň do svého okolí. Přitom je schopen při své ryze hermovské proměnlivosti a všestrannosti (nezapomínejme, že Hermés je „pánem cest“) plout kterýmkoli směrem, prostě tam, kam si to okolnosti zrovna žádají. V tomto ohledu je ochoten vyhovět každému, neboť „jemu to nic neudělá“.

      Od Freudova pesimistického výroku „život lidský je jen stěží snesitelný!“ ví každý psycholog, že člověk může být ve svém pozemském životě šťasten jen tehdy, dokáže‑li být také tak trochu bloudem. Jinak řečeno, dokáže‑li zapomenout na své malé Já a stát se součástí nějakého nadosobního účelu, a to buď v podobě určitého kolektivního hnutí, nebo jako mluvčí - nevědomý a posedlý - nějaké psychické archetypové dominanty (hrdina, apoštol nové spásy, mučedník, vůdce atd.). To je jeden z důvodů tak pronikavé úspěšnosti kolektivistických hnutí 20. století, představujících v podstatě jen sekularizovaný, tj. nepravý a deformovaný případ Matris Ecclesiae a pseudonáboženské oddanosti nadosobnímu cíli. Švejk je ve vztahu k těmto hnutím nesporně soukromníkem, je však nicméně ochoten přidružit se k nim, „vyhovět jim“, jestliže to po něm budou žádat, a ona to po něm, jak víme, žádat budou. Tedy přesto, že je vždy svým způsobem soukromníkem, není individualitou ve vlastním smyslu slova: je kolektivní figurou a notná část jeho záhadnosti spadá na vrub zvláštní kombinaci čehosi obecného a zároveň svérázného až pitoreskního.

      Zadíváme‑li se na Ladovy kongeniální ilustrace Haškova románu, zjistíme, že Lada umístil Švejkův íthyfallos nikoli tam, kam na antické hermovce patří, totiž do spodní části hranolové sochy, nýbrž přímo do obličeje, na místo obvyklého nosu. Tam se nyní skví a přímo překypuje nestydatou drzostí a vskutku božsky nezkrotnou životní energií. jestliže se s touto překypující a neomalenou vitalitou střetne civilizačně přizpůsobené, běžnými morálními konflikty rozdírané a apollinsky uzpůsobené vědomí, propadá bezmocnému vzteku a zmocňuje se ho chuť toho culícího se blba zadupat do země. („>Co s ním udělám?< mihlo se hlavou nadporučíkovi, >má prokristapána takový pitomý výraz.< - A dobrosrdečné, nevinné oči Švejkovy dál zářily měkkostí a něhou, kombinovanými výrazem naprosté duševní rovnováhy, že všechno je v pořádku a nic se nestalo, a stalo‑li se něco, že je to také v pořádku, že se vůbec něco děje.“)

      Avšak přesto, že Švejk si nevidí ani na špičku svého prazvláštního nosu, což mu znemožňuje získat patřičný odstup od vlastní instinktivní přirozenosti, zůstává jeho neforemná, hranatá postava živou chodící hermovkou, která neztratila nic ze svých výsostných božských atributů a potencí. Ty jsou tu naopak ještě nebezpečnější, protože zůstávají ve stínu vědomí, a tedy ještě více nevypočitatelné. Švejk je nebezpečné monstrum, moderní česká obměna starožidovského Golema: živelná, indiferentní vitalita, kterou nelze naneštěstí umlčet vyjmutím tajemného šému, jak tomu bylo u Golema rabiho Löwa.

      V této své fascinující a civilizačně destruktivní podobě se Švejk jeví na pozadí antické mytologie spíše jako Sílénos, věčný a nerozlučný druh Hermův, jeho „dvojník“ (jak ho přímo nazývá Kerényi), čili jako temná, pokleslá a zlověstná stránka archetypu boha Herma. Podle Kerényiho jsou Hermés a Sílénos „dvěma stránkami téže reality“: na jedné straně jemná, jiskřivá oduševnělost, na druhé bezostyšná animalita, to obojí však na úrovni nezdolné divinální vitality. Jasnozřivý mytologický pohled antického Řeka (jaký to protimluv pro dnešní racionalistickou mysl!) dokázal rozlišovat mezi těmito dvěma postavami, přitom je však prožíval v jednotě jejich božských projevů. Na jedné antické váze (tzv. Berlínská váza) nalezl Kerényi unikátní obraz Herma ve společnosti Síléna s jelenem jako ztělesněním nezkrotné vitality uprostřed. Sílénos drží v rukou Hermovu lyru, Hermés zase Sílénův dionýsovský pohár. Záměna těchto symbolických znaků podtrhuje jejich bytostnou jednotu. Slavná Práxitelova socha z Olympie znázorňuje Herma jako krásného mladíka s malým Dionýsem na rukou. Nosit malého Dionýsa byl úkol, který obvykle příslušel jeho vychovateli, jímž byl právě starý Sílén. Slovník antické kultury říká o Sílénovi, že to byl „veselý, věčně opilý stařec, jezdící na oslu, měl však věštecký dar a pronášíval i moudré pravdy o životě“. /6

                           *

      Setkání civilizovaného vědomí apollinského typu s takovým potměšilým, dobromyslně úskočným monstrem, jehož „simplicitas“ je vskutku „sancta, sanctissima“, má svůj mýtický pravzor v setkání Herma s jeho bratrem Apollónem. O tomto setkání nás zpravuje prastarý homérský hymnus na Herma /5, jehož vznik sahá zhruba do 6. století př. n. l. Hymnus uvádí nejprve Hermův původ - Hermés je synem samého Dia a nymfy Maii - a představuje nám ho hned na začátku takto:

 

Tehdy zchytralého a lstivého zrodila syna,
jenž měl kořistit, odhánět skot a sny také vodit,
po nocích slídit a číhat u dveří, zakrátko měl pak
mezi věčnými bohy též slavné dokázat činy.

 

      Jako pravý Wunderkind - zázračné dítě - si Hermés dokázal ještě téhož dne, kdy se narodil, zhotovit z želvy lyru a k večeru se vypravil na svůj první proslulý lup: ukrást svému vlastnímu bratrovi Apollónovi jeho stádo krav.

 

Tehdy zrozenec Maiin, vrah Argův bystrého zraku,
padesát bučivých krav tam oddělil z celého stáda.
Klikatě hnal je přes pláň písčitou, aby tak stranou
odvedl jejich stopy, a lstivé jsa pamětliv šalby,
obrátil otisky kopyt, že z předních učinil zadní,
ze zadních zase přední, sám čelem naproti kráčel.

...

Náruč čerstvého proutí tak v pevné pletivo svázav,
vhodné sandály z něho i s listím větví si dobře
zespod na nohy připjal; ty smýkal pak slavný vrah Argův
z Píerie dál s sebou a řádné se vyhýbal cestě.

 

      Pochopit tuto krádež jako něco božského, co zakládá veškerou budoucí činnost tohoto druhu, je pro nás ovšem nesmírně obtížné, ne‑li nemožné, neboť krádež je všeobecně pokládána za činnost jednoznačně odsouzeníhodnou. Pokud ji budeme posuzovat v doslovném, kriminálně‑právním ohledu a pokud se s ní setkáme v konkretistické podobě, jako například u Švejka, který se živí prodejem ukradených psů, jimž navíc falšuje rodokmen (čili podobně jako Hermés zastírá jejich skutečný původ), je odmítnutí takové nekalé činnosti něčím zcela samozřejmým. Pokusme se však nahlédnout fenomén krádeže z poněkud méně doslovného, více metaforického hlediska. R. Lopez‑Pedraza upozorňuje v této souvislosti na velmi důležitý psychologický aspekt krádeže, a to přímo na příkladě svého rozboru homérského hymnu na Herma. /4 Ani tento rozbor sám by nebyl vůbec možný, kdybychom s naprostou nenuceností „neodcizovali“ ty z Hermových obrazů obsažených v homérském hymnu, které nezbytně potřebujeme k tomu, abychom mohli dojít k závěru, že „psychologická krádež je přirozenou a základní činností Hermovou v lidské psýše“. Naše myšlení, představivost, získávání dojmů a informací by byly zcela nemožné, kdyby nedocházelo k tomuto elementárnímu vzájemnému zcizování. Pozoruhodné na tom je pouze to, že tato prvotní, mýtická krádež se udála mezi dvěma bratry, z čehož lze vyvodit závěr, že zcizování se dopouštíme nejspíše tam, kde nacházíme příbuznost stanovisek, zkušeností a cílů. Abychom tedy mohli krást v psychologickém ohledu, říká Lopez‑Pedraza, musíme být se svou „obětí“ psychicky spřízněni.

      Je však ještě jeden aspekt krádeže, na nějž je třeba brát zřetel, zvláště v souvislosti s provozováním obchodní činnosti, jak nás na ni upozornil náš první hermaion. Spojení Herma jako boha obchodu a Herma jako „zlodějů nejvyššího pána“, jak ho nazývá jeho bratr Apollón, chce vyjádřit specifickým mýtickým způsobem jednu velmi důležitou pravdu, která se z apollinského hlediska jeví jako zcela nepřijatelná, nebo přinejmenším silně znepokojující: totiž že obchod je i v nejlepším případě jen víceméně legalizovanou krádeží, ale že vyspělost lidské civilizace rozhodně nespočívá v úplném odstranění tohoto druhu hermovského podnikání, nýbrž ve způsobu, jak je tato archetypová, tj. nevykořenitelná, instinktivně založená lidská činnost uspořádána a kontrolována a do jaké míry jako takováto „legální krádež“ poskytuje příležitost k co nejširšímu individuálnímu uplatnění a zároveň k co největšímu společenskému užitku. Kerényi formuluje tento poznatek zásadním způsobem: I ten nejčestnější obchod směřuje do země nikoho, do hermovské oblasti vzájemného zprostředkování, která se rozkládá mezi přísně stanovenými hranicemi oddělujícími „mé“ a „tvé“, čili do oblasti, kde je vždy ještě možné nacházet a odcizovat (podobně jako Hermés našel a „zužitkoval“ želvu). Nejde o nedostatek skrupulóznosti jako spíše o obratnost, vynalézavost, dravost, schopnost utajit, zachovat mlčení apod., což jsou nezbytné ingredience každého podnikání. /3

      Vrozený odpor (Apollónův a Dionýsův) vůči tomuto inherentnímu hermovskému prvku, jenž je nutně přítomen v každé obchodní činnosti, je jedním z charakteristických rysů středoevropské a východoevropské mentality, zvláště je‑li formována moralistními hledisky, jimiž se brání nezvládnutelným projevům kolektivního nevědomí. Avšak čím menší je ochota přijmout vědomě a se vší odpovědností a osobním rizikem tento herní prvek obchodního podnikání, tím hrubší a bezohlednější jsou formy, v nichž se pak Hermés prosazuje jako obraz autonomní psychické dominanty nutící instinktivně ke krádeži. Místo veřejně kontrolovatelného obchodování se pak v hospodářském životě střetáváme téměř na každém kroku s potlačeným, nicméně vší silou své archetypové moci se prosazujícím Hermem v podobě drobného rozkrádání, úplatkářství, naturální směny, vzájemně poskytovaných výhod a služeb atd., a to vše samozřejmě v rámci ryze egoistického, individualistického prospěchu, jakoby na výsměch oficiálně sankcionovaným tzv. celospolečenským zájmům. Totalitní Moloch si přitom sám dopřává těch nejhorších forem odcizování ve velkém, počínaje arbitrárními cenami zboží a konče několikerým směnným kursem měny, nad jehož svévolností by se musel pozastavit snad i sám Hermés.

                           *

      Když Apollón Foibos, syn Diův, zjistil, že mu bylo ukradeno jeho stádo, pospíšil si hledat viníka. Veden neomylným instinktem, stanul před vchodem do skalní sluje, kde božská nymfa porodila malého Herma. Ten, když zjistil, že nastala „situace“ (jak by se vyjádřil Švejk),

 

hlouběji do svých plínek se schoulil... vskutku však dobře bděl a v podpaží držel svou lyru.

 

(Jako by chtěl říci: „Já nic, já muzikant!“)

A když Apollón počne láteřit:

 

Ó, ty kvítko, ty úskočný taškáři! - pak
zchytralou řečí jemu hned na to odvětil Hermés:
Jaká to, synu Létin, jsi promluvil nevlídná slova?
Pročpak přicházíš sem, když hledáš polní své krávy?
Neviděl jsem je vůbec ni neslyšel odjinud o nich,
nemohu proto dát zprávu a získat si odměnu za to.
Vypadám já jako silák a chlap, co dobytek honí?
To přece není pro mne, spíš o jiné věci mám zájem:
hledím si svého spánku a mléka z matčina prsu.

 

Když spor mezi bratry se dostane až před nejvyšší, otcovskou instanci, vede si Hermés i zde skvěle a „dovedně zapírá svou vinu“. V Hermově předstírané nevinnosti je cosi odzbrojujícího, co i v samém Diovi vyvolá nakonec blahosklonný smích. Tvrdošíjné zapírání a obratné vykrucování jsou tak podle homérského hymnu dalšími divinálními rysy Hermovými, jejichž „dějová situace“ nastává vzápětí po spáchaném „chytráckém pychu“, který díky Apollónově iniciativě vyjde najevo. (V souvislosti s touto příhodou odehrávající se mezi olympskými bohy se nám neodbytně vnucuje jako Échó podobná situace, v níž se odráží další z mnoha typických hermovských vlastností Haškova hrdiny: „>Vy jste, Švejku, ukrad psa!< - >Poslušně hlásím, pane oberleutnant, že vo žádným takovým případě za poslední dobu nevím...<„)

      Zvláště výrazným rysem Hermovým, na nějž upozorňuje Kerényi, a to v souvislosti s Homérovou Iliadou, je nápadný nedostatek hrdinství, provázený navíc sklonem uniknout z každé nepříjemné nebo nepříznivě se vyvíjející situace pomocí neobyčejné obratnosti a „chladné, kalkulující chytrosti“ (Platónova charakteristika). Hrdinský svět Iliady, říká Kerényi, svět, v němž se skví v plném lesku takoví bájní hrdinové, jako byl Achillés, Hector a Patroclés, není ani v nejmenším světem Hermovým; „Hermés se uvážlivě drží stranou všech hrdinských událostí“./3 Rozhodně není v jeho stylu postavit se tváří v tvář vzniklé situaci. Hermés je rtuťovité povahy (v alchymii je Hermés‑Mercurius představován rtutí), dokáže se obratně vyhnout všem nepříjemným situacím, které se jiným mohou stát osudnými, a přitom ještě vzbudit dost věrohodný dojem, že má jiný, lepší „plán“, jak situaci vyřešit. V konfrontaci s hrdinským světem Iliady vyniká zvlášť názorně odlišný způsob hermovského přístupu ke světu a k životu: podle Kerényiho jsou to především smysl pro volbu alternativních možností, schopnost smířit zdánlivě nesmiřitelné (i když obdobný Švejkův pokus smířit kočku s kanárem skončil fiaskem), a zejména pak sklon k „nenápadnému porušování všech platných mezí a pravidel“ /3 (což musí pobuřovat na nejvyšší míru apollinsky silně dominantní německou mysl a tvoří, mimochodem, jednu z trvalých kontradikcí v tisícileté „válce Čechů s Němci“). V Hermově životním horizontu není místo pro slávu, a nejméně ze všeho pak pro slávu vojenskou. Hermés je rozený antimilitarista a pacifista. Jeho heslem je: „Kdo uteče, vyhraje.“ Pro tuto naprostou nezpůsobilost pro situace odehrávající se v Homérově Iliadě není tam Hermés pověřen ani svým obvyklým úkolem posla bohů; tuto funkci místo něho vykonává Íris. Homérští bohové se tedy nedopustili oné osudné chyby, jíž se naopak dopustil plukovník Schröder, když jmenoval Švejka kompanie‑ordonancí, tj. vojenským poslem. Je sice pravda, že Hermés je patronem všech poslů a že nikdo nedovede doručit poselství lépe než on, avšak zároveň nikdo nedovede tak jako on kteroukoli zprávu bezpečněji zamlčet (Hermés s prstem vztyčeným před ústy) nebo překroutit (Hermés sófista a demagog). V Iliadě je proto Hermés raději pověřován tím, aby dělal průvodce a společníka, neboť je o něm známo, že se rád druží, a to nejen s bohy, ale i s lidmi. Je vůbec „nejpřátelštější ze všech bohů ve vztahu k lidem“. /7 Chová se přátelsky i ke všem ostatním bohům řeckého Olympu, o nichž je jinak známo, že se dostávají do vážných sporů o svou vládu nad jednotlivými doménami nebo záležitostmi pozemského života. Hermés, upozorňuje Lopez‑Pedraza, nepociťuje potřebu bojovat o střed své moci, protože žádný takový střed nemá: „Jestliže zvnitřníme Hermovu přátelskou stránku povahy, pak je to právě Hermés v nás, kdo je v přátelském poměru k našim psychickým komplexům ovládaným jinými bohy.“ Když se ocitáme v zoufalé samotě nebo když zabloudíme do neznámých končin, je to Hermés, kdo se v takových chvílích objevuje po našem boku, aby se nás ujal, a to jako „pán cest“, „průvodce duší“ a „nejpřátelštější ze všech bohů“. /3

      Kromě již uvedených božských atributů Hermových je tu ještě jeden, který má v kontextu našeho výkladu zcela zvláštní postavení: Hermés je sluhou bohů a současně patronem sluhů. Vše, co má schopný sluha ovládat, tj. rozdělávání ohně, štípání dříví, krájení a pečení masa, nalévání vína - to vše dostává jako dar od Herma, jejů právě tyto schopnosti učinily prominentním sluhou olympských bohů. F. W. Otto k tomu poznamenává, že to jistě nejsou žádné úctyhodné vlastnosti a že srovnáme‑li Herma s jeho bratrem Apollónem nebo s Athénou, zjistíme u něho povážlivý „nedostatek serióznosti“. Avšak přes tento nápadný nedostatek je Hermův svět „vzdálen vší vulgárnosti a odpudivosti“. /7 Lopez‑Pedraza vyslovuje v této souvislosti názor, že tyto komplementární vlastnosti Herma: „pilný služebník“ a „nedostatek serióznosti“ jsou neodmyslitelnou součástí každé opravdové psychoterapie (psýché therapeuein znamená sloužit duši, starat se o ni). Psychoterapie není vcelku vzato příliš „seriózní záležitostí“, protože jen onen poněkud nedůstojný Hermés v psychoterapeutovi je schopen komunikovat s odvrácenou, zatajovanou a vesměs inferiorní stránkou pacientovy psýchy. Psychoterapeut, který by si zakládal příliš na důstojnosti svého povolání a své osobní autority, by se podle názoru Lopez‑Pedrazy nemohl nikdy stát dobrým průvodcem duší a nedokázal by jim poskytnout přiměřenou službu, jež je smyslem jeho povolání.

                          *

      Na začátku jsme citovali názor F. W. Otta, že totiž v archetypovém ohledu je třeba se na bohy řeckého Olympu dívat jako na zvláštní typické mody, v nichž se svět manifestuje - vyjevuje a současně poznává. Hermés představuje jedinečnou doménu mezi ostatními olympskými bohy (Athénou, Hefaistem, Afrodítou atd.), která se vyznačuje zvláštním druhem celistvosti. Zahrnuje nejen určitý úsek světového dění, spadající tak říkajíc do referátu jednotlivých bohů, nýbrž je nositelem celistvosti světa. Bez tohoto hermovsko‑hermetického aspektu by se nám celistvost jevila pouze jako celkovost (tedy jako prostý souhrn všech věcí).

      První zkušenost s tímto neobvyklým a matoucím hermovským „horizontem vnímání světa“ (Jung) byl nucen učinit Hermův bratr Apollón, a jak vyplývá z homérského hymnu, ani pro božského bratra to nebyl nijak snadný úkol. Apollón sám představuje zcela odlišný „modus vyjevování světa“, zcela odlišný vzor chování, vnímání a hodnocení. Apollón je Foibos - Zářící, bůh slunečního jasu, tj. všeho jasného a světlého, zdravého (je otcem boha lékařství Asklépia), je dárcem věšteckého nadání, bohem hudby a navíc „músagotés“ - tím, kdo vodí Músy. To jsou veskrze vlastnosti, kterým i naše tradiční křesťanské pojetí božskosti přiřkne bez váhání atribut božskosti. Ve srovnání s ním (je třeba říci po pravdě, že jen při povrchním srovnání: viz například Apollónovu pomstychtivou krutost) má jeho bratr Hermés mnoho vyloženě negativních až pohoršujících rysů. Zmínili jsme se již o tom, že řecké chápání toho, co je božské, se podstatně odlišuje od našeho dnešního, je svým způsobem ambivalentnější a současně celistvější. Zřejmě díky tomu, že se řídilo přirozeným prožitkem toho, co pociťovalo jako numinózní, a to včetně takových z našeho dnešního hlediska stěží přijatelných projevů, jakým byl například pověstný Hermův omen, totiž jeho věštné znamení: „ten drzý sluha břicha, co neslušné hlášení dělá“. V homérském hymnu na Herma se tento omen objevuje v okamžiku, kdy rozzuřený Apollón zle doráží na Herma ležícího v kolébce a zapírajícího svou vinu:

... popadl chlapce a chtěl ho násilím odnést.
Silný Hermés však vtom, jak Foibos ho v rukou svých zdvíhal,
honem si usmyslil něco a znamení ze sebe pustil,
drzého sluhu břicha, co neslušné hlášení dělá,
vzápětí pak i kýchl. Jak uslyšel Foibos ty zvuky,
nechal slavného Herma a z rukou na zem ho pustil.

      Řeckou mysl nikterak nepobuřovalo, když i zmíněné tělesné projevy Hermovy se označovaly jako božské. Ostatně, jak upozorňuje Lopez‑Pedraza, leccos z tohoto antického pojetí divinality přežívá zcela nevědomě do dnešní doby v našem „Pozdrav Pánbu!“ při kýchání, jež patří rovněž k Hermovu věštnému znamení. Z psychiatrie je známo, že schizofrenikové nedovedou kýchat, takže léčebná hodnota kýchání je mimo vši pochybnost. /4

      Žijíce naneštěstí v Čechách, nezbývá, než abychom od základu přehodnotili své dosavadní pojetí divinality, tj. toho, co lze podle lidských měřítek pokládat za božské, a to v souladu s numinózní povahou takových hermovských omen čili věšteckých znamení, jako bylo to, o němž se zpívá v homérském mýtu. Jinak bychom se asi stěží zbavili pocitu, že bohové zdejší krajinu již dávno opustili a jednou provždy na ni zanevřeli. Takto však vbrzku nahlédneme, že není ještě všem dnům konec.

      Nemorálnost hraničící s cynismem souvisí u Herma s onou celistvostí, do níž patří i rudimentárně „íthyfallická“ stránka jeho povahy. Tuto stránku u něho nelze jednoduše ztotožnit s tím, co se v Jungově psychologii vyskytuje pod označením „Stín“. Je to inherentní prvek typicky hermovského chování, co umožňuje proměnit jeho četné dary (Hermés je „dárcem štěstí“, zejména náhlého, nečekaného) v dary neblahé, danajské nebo proměnit zisk ve ztrátu. W. F. Otto vystihl tento hermovský rys pregnantním způsobem: „Co se děje (v hermovském horizontu světa), jako by přicházelo z nebes a nenese s sebou žádné závazky; podobá se to skvělému výkonu, přičem potěšení z toho se neváže na žádnou odpovědnost. Kdokoli chce přijmout tento svět zisku a výhry a přízeň boha Herma, musí přijmout i ztráty; jedno není nikdy bez druhého.“ /7

      Zkušenost Apollóna se zlomyslným, zlotřilým a prohnaným Hermem je zkušeností našeho apollinského vědomí, toužícího po jasnosti, přímosti a přesné vymezitelnosti, s tím, co je v nás hermovsky podsvětního (Hermés je jediným řádně ustanoveným poslem do podsvětní říše Hádovy), temně nočního (Hermés je „druhem noci“) a rtuťovitého, do všech stran se rozbíhajícího. Pro přímočarý apollinský „horizont vnímání světa“ (jsme jednak dědici osvícenské tradice, jednak se nám dostalo přírodovědného, vesměs úzce racionalistického vzdělání) je zcela nepochopitelné, proč dobrý voják Švejk, jda do Budějovic, si to s naprostým klidem vykračuje úplně opačným směrem, aniž by projevoval sebemenší starost o správný směr své cesty. Opět se tu vynořuje obraz Herma, pro něhož platí, že „všechny cesty vedou do Říma“. Apollinské vědomí je zmateno pokaždé, když se střetne s typickými hermovskými vytáčkami. Je oprávněně pobouřeno, když jeho vlastní bratr se na něm dopouští krádeže a podvodu. Je znepokojeno, kdykoli Hermés jako „vyvaděč duší z podsvětí“ přivádí na denní světlo děsivé přízraky, které se zdály být dávno mrtvé a nenávratně zmizelé.

      Mýtický spor dvou božských bratří, představující nesmiřitelný protiklad dvou odlišných archetypových stanovisek, jež jsou trvalou součástí každé lidské psýchy, tvoří výraznou podvojnou dominantu v archetypové struktuře kolektivního nevědomí české psýchy a do jisté míry i psýchy středoevropské. Tento bratrský spor je věčný a neřešitelný, lze jej pouze vždy znovu, na nový způsob nebo na nové úrovni prožívat a pokoušet se individuálně z tohoto neřešitelného sporu - jungovsky řečeno - „povyrůst“. Dosavadní, převážně dualistické řešení se však ukázalo jako naprosto neúspěšné: na jedné straně intelektuální elita se svými morálními výzvami („Nebát se a nekrást!“), na druhé drtivá většina všech ostatních s jejich bezstarostným a za všech okolností prosperujícím švejkováním; na jedné straně osvícensko‑racionalistický přístup ke světu, odmítající s obavami vše, co se nevejde do jeho zorného úhlu, na druhé lehkomyslná proměnlivost životního stanoviska, provázená sugestibilitou a opatrnictvím; na jedné straně snaha po přímočarosti (slavný belvedérský Apollón sleduje po vystřelení šípu ze svého luku zasažený cíl), na druhé neschopnost sáhnout v kritických okamžicích k jedině možnému, jasnému řešení.

      Jungovská archetypová psychologie vytváří svým důrazem na přirozený polyteismus lidské psýchy a na dvojaký, ve svých kořenech morálně a hodnotově ambivalentní archetyp předpoklady nového pojetí determinant vrozené lidské přirozenosti, a to jako svého druhu „starého Adama“. Bez plného přijetí tohoto psychického prazákladu, zračícího se mimo jiné právě v antické mytologii, by nemohlo dojít ani k pověstné „šťastné vině“ a bez ní by nebyla možná ani křesťanská spása. Zavrhnout jednorázovým, apollinským gestem hermovský aspekt lidské psýchy pro jeho znepokojivý „íthyfallický“ charakter je proto stejně bláhové jako ztotožnit se výhradně s apollinským archetypem jasu, přímosti a zřetelnosti, jako by se i on sám nemohl projevovat v negativní, regradované podobě, například jako bezzubé moralizování takového nadporučíka Lukáše nebo osvícensko‑definiční mánie plukovníka Bedřicha Krauseho, který chce mít vše nad slunce jasné, přesně a „trefně“ vystižené a vymezené: „Cesta, u níž po obou stranách se nacházejí příkopy, nazývá se silnicí. Ano, pánové. Víte, co je to příkop?...“

      Zlodějského a lstivého Herma nelze tedy překonat pomocí jeho osvíceného a moralizujícího bratra Apollóna. Takto založený program individuálního a národního povznesení se z hlediska archetypové psychologie ukazuje jako od počátku pochybený. V jejím zorném úhlu, za nějž tolik vděčí právě Hermovi, bez jehož typického horizontu vnímání by hlubinná psychologie nebyla vůbec možná, stojí Apollón proti Apollónovi a Hermés proti Hermovi, a to ještě dříve, než dojde ke vzniku nejrůznějších archetypových kombinací a konstelací (např. Hermés-Afrodíta, Hermés-Hádes apod.). Každý archetyp poukazuje ke svému vlastnímu zdroji instinktivní životní energie, vykazuje vlastní sebereflexívní obraz a může se ve svých projevech v rámci individuální lidské psýchy (neboť kolektivně zůstává stále týž) kultivovat. Buď extrovertně, například jako legální obchodní činnost, nebo introvertně, například jako schopnost svobodného hermeneutického zprostředkovávání duchovních hodnot nebo jako schopnost paralelního vidění světa, schopnost objevovat nové významy a dosud netušené souvislosti: Hermés dokáže prolézat kartotékami, přihrádkami a muzeálními sbírkami, v nichž pořádkumilovná apollinská mysl shromáždila veškeré kulturní bohatství, aby je jednou provždy roztřídila do „linnéovských“ kategorií, oborů, druhů, systémů atd.; Hermés je „vykrádá“, buduje mezi nimi „oslí můstky“ a jako posel bohů jim dodává jak vyšší („diovské“), tak hlubší („hádovské“) významy a souvislosti.

      Uvedené schopnosti, jimiž nás Hermés může obdarovat a k nimž nám zároveň poskytne i svůj „mýtický eidos“, však mohou poklesnout na elementární úroveň, na níž sice zůstávají všechny znaky hermovského vzoru myšlení zachovány a je možné je dále rozvíjet, avšak jejich konkrétní projevy ztrácejí z hlediska jasného apollinského stanoviska vůbec charakter myšlení - ovšem ke škodě myšlení samého. Příkladem takové sílénovské pokleslosti, jež by za jiných okolností, například právě v hlubinné psychologii, mohla ukázat i své lepší stránky, je právě myšlení dobrého vojáka Švejka. Jemné zrcadlení hermeneutického myšlení nemůže nezahlédnout svou „sílénovskou“ podobu v primitivním empirickém analogismu Švejkově. Švejkovi se svět zrcadlí v odlesku holé hlavy generálmajora von Schwarzburg. Švejkovo myšlení je důsledně analogické, je pravým opakem přísného, kauzálně‑deduktivního postupu, jímž se vyznačuje jeho bratr Apollón. Švejkovi se však svět jeví nikoli jako pravé hermovské podobenství (obdoba, paralela), nýbrž jako nejjednodušší forma tohoto podobenství, totiž jako pouhá podobnost, resp. stejnost, tedy jako něco, co se podobá tomu, o čem má již svou empirickou zkušenost, na niž si může kdykoli vzpomenout. Jeho vzpomínka však není rozpomínkou, není to platónská anamnésis, která se rozpomíná na ideje, jež kdysi zahlédla během své cesty po nebeské báni a jež mají charakter plného, opravdového bytí. Švejkova vzpomínka je vzpomínkou na konkrétní, empirickou událost, na konkrétní holou hlavu, totiž hlavu pana Purkrábka, zástupce banky Slávie. V tomto ohledu je Švejk rozený antiplatonik. Po platónské „anamnésis“ u něho nenajdeme ani stopy, a možná že právě tento rys jeho povahy je oním neuralgickým bodem, odkud vyvěrá Švejkův nepopiratelný sklon ke kulturnímu, zejména duchovnímu nihilismu. Iritující stupidita Švejkova myšlení je tedy nejspíše důsledkem jeho empirického konkretismu a doslovnosti. Takové konkretistické, přízemně empirické myšlení, postrádající pružnější schopnost vztáhnout každý jev k jeho hlubšímu (noumenálnímu, eidetickému, archetypovému) pravzoru, však vede neodvratně k tragikomickým omylům, takovým, jakým bylo neslavné a ani nijak zvlášť vtipné střetnutí Švejka s generálmajorem von Schwarzburg. Výsostná hermovská schopnost spočívající v umění spojit významově to, co konkrétně vidíme, s tím, co tvoří hlubinný základ tohoto jevu, zůstává Švejkovi nedostupná, stejně jako mu zůstává uzavřen celý svět idealit: idejí, ideálů, vzorů, zásad. Tím mu však zůstává uzavřena celá „druhá polovina světa“, tj. všechno to, čím svět idealit přesahuje rovinu empirického každodenního života. V zorném úhlu Švejkova empirického konkretismu pozbývá vše, co jej přesahuje, tj. vše, co má transcendující, metafyzickou povahu, jakéhokoli reálného, lidsky uchopitelného smyslu. V důsledku toho mu chybí pozitivní smysl pro vše, co je lidsky, společensky vyšší, nadřazené a nadřízené, jedním slovem smysl pro přirozenou společenskou hierarchií. Stejně tak mu chybí pozitivní smysl pro to, co je dokonalejší a vznešenější, čili pro ideální krásu a občanské ctnosti. A pokud se cokoli z toho vyskytne v jeho okolí, zmocní se ho neodolatelný popud snížit to jediným zničujícím zásahem na svou přízemní, „člověčí“ úroveň: zesměšnit, znehodnotit, denuncovat, zredukovat, plebejsky znivelizovat, učinit neproblematickým, „realistickým“. Je mu cizí přirozený smysl pro vážnost, a to nejenom vážnost tragických lidských situací, ale přímo jakýsi elementární smysl pro vážnost každého kulturního a civilizačního úsilí a jeho symbolických hodnot a oficiálních vzorů. Především mu však chybí víra, a to v nejširším smyslu tohoto slova, totiž schopnost ideálního rozvrhu určitého obrazu světa, zachování věrnosti tomuto rozvrhu, důvěra v něj a ochota přijímat, třeba s ironií a sarkasmem, zklamání z toho, že ne vždy se daří utvářet život podle tohoto předsevzatého rozvrhu. Kdybychom chtěli probudit v takové přízemně plebejské mysli smysl pro dávno zapomenutý svět idealit, předpokládalo by to, že použijeme ty nejkýčovitější barvotiskové obrazy anarchické svobody, rozplynutí v maternálním davu a všeobecného blahobytu s létajícími pečenými holuby do otevřených úst, a to všechno proto, aby se vůbec nechala pohnout něčím ideálním (jak to ostatně dosvědčují tragické zvraty českých dějin 14. a 20. století). Po krátkém obluzení je švejkovská mysl ochotna se vždy znovu vrátit s udivující až děsivou samozřejmostí ke svému osvědčenému hovniválskému vegetování.

      Tento kulturní nihilismus, jenž je neodlučitelnou součástí fenoménu švejkovství, je sociálně‑psychologicky nejobtížnějším a nejbolestnějším problémem, s nímž je nucen se vyrovnat každý duchovně probuzenější příslušník národa, který tento fenomén vyvolává v život, a dokonce se v něm se samolibým zahleděním nachází. F. X. Šalda dospěl ve znechucení nad tímto jevem ke zdrcujícímu závěru, že „povaha česká je v podstatě kultuře nepřátelská“. Podle jeho názoru „Čech je rozený plebejec‑anarchista: cení všechno jen výbuchem, krátkozrakostí momentu vyňatého z celkové logiky, >nadšením<, tj. křečí, bezprostředního účinku.“ „Čech má jakousi nedůvěru ke všemu,“ pokračuje Šalda, „co jest dílem vůle, plánu, kázně, práce a rozumu. Aristokratismus začíná tam, kde se dobrovolně celá řada věcí předpokládá, věří, konceduje: plebejec nevěří ničemu, a ničeho se nebojí tolik, jako toho, aby nebyl podveden...“ (v dopise M. Martenovi ze 6. července 1903).

      Podobně i J. Patočka, když se v předvečer druhé světové války zamýšlel nad „českou vzdělaností v Evropě“ (ve stejnojmenném eseji), dospěl k závěru, že nápadný nedostatek smyslu pro metafyzické myšlení v Čechách je důsledkem toho, že „český člověk má rád život neproblematický takřka se samozřejmostí přírodního člověka“; s tím souvisí i celkové „osvícenské zpovrchnění“ českého myšlení, provázené „absencí hlubšího a intenzívnějšího života“. Snad nejdrastičtěji vyjádřil své zhnusení nad švejkovským fenoménem Jiří Karásek ze Lvovic ve svém románu Gotická (z roku 1900): „A zatím co v krvi jiných národů vibruje pýcha, sebevědomí, výbojnost, u této degenerované rasy jest jediný převládající pocit: zbabělost a naprostá nedůvěra ke všemu. A předem k životu... Nihilism. Ten zlomí všecko, každou snahu, ohne každou vztyčenou šíji. Zlomí každou vztaženou ruku. Dá usychati každé touze a každému povzletu. Co tu chce k výši, za chvíli klesá. A co počíná klesati, to už je ztraceno. Ale jaká prázdnost, zvadlost, ničemnost kryje se pod povrchem takového živoření...“

                          *

      Alespoň dva obecnější závěry na konec: Opíraje se o notoricky známé zkušenosti se švejkovskou problematikou v českém společenském životě, lze z hlediska jungovské psychologie usuzovat na výraznou hermovsko‑sílénovskou dominantu kolektivního nevědomí české psýchy. Archetyp Herma‑Síléna je tak jako každý jiný archetyp dvojaký co do charakteru svých autonomních a spontánních projevů: jedním slovem, je s to se z kulturního hlediska projevovat jak negativně, tak pozitivně, jeví se jako zdroj nejživotnějších sil a současně jako semeniště nejhorších nectností. Z Jungovy myšlenky o vzájemném vyvažování archetypových psychických dominant a vnější reality a ze zkušeností několika posledních desetiletí lze dále soudit, že úpadek vědomé kultury provázený mocenským a ideologickým tlakem vyvolává v českém kolektivním nevědomí obrannou reakci v podobě intenzifikace uvedeného archetypu. Negativní stránky tohoto sociálně‑psychologického jevu jsou poměrně nasnadě. Jeho méně zjevná pozitivní stránka spočívá v tom, že proud svébytné životní energie, jež se váže k tomuto archetypu, je s to, tak jako tomu bylo i v minulosti, vytvářet dostatečně odolný psychický základ, o nějž se lze opřít při vzdorování vnějším snahám o přeměnu člověka v ideologickou fikci. První závěr je tedy ten, že český národ přežívá díky svým vrozeným nectnostem - je to ovšem přežívání za cenu kulturního sebezničení. V tom je také třeba hledat vysvětlení dost zarážejícího faktu, že jak oficiální propaganda, dovolávající se „nové morálky v nových podmínkách“, tak poctivé snahy opozičních skupin o morální ozdravění národa se svorně míjejí účinkem. Kořeny, z nichž je dáno národní pospolitosti přežívat a přitom asimilovat nepříznivé vnější vlivy, jsou, jak se zdá, mnohem hlubší a rozhodně méně ovlivnitelné, než by tato převratná doba byla ochotna připustit: člověka lze jistě deformovat podle obrazu vládnoucí ideologie, nelze ho však od základu změnit. Aby se doopravdy změnil, musel by se nejprve on sám svobodně a s nejhlubším přesvědčením rozhodnout, a ani potom by nezávisel výsledek výhradně jen na něm samotném.

      Druhý závěr vyplývá z prvního: Potlačovat z jakýchkoli, sebelépe míněných morálních nebo politických důvodů hermovský prvek kolektivního nevědomí znamená střetnout se vzápětí s obrovitým a odpudivým Sílénem. čím méně se Hermés může uplatnit „hlavou“ a rozvíjet a kultivovat své vlohy a schopnosti - obratnost, vynalézavost, všestrannost, obchodní zdatnost, schopnost kulturního zprostředkování, družnost, smysl pro humor atd. -, tím více se bude projevovat „íthyfallicky“, tj. jako sílénovské monstrum, které je s to znehodnotit, zesměšnit a nakonec zničit vše, co bylo kulturně a civilizačně vytvořeno - s takovou námahou a za cenu tolika obětí - v průběhu tisíce let trvání západoevropské civilizace v této části střední Evropy.

 

ODKAZY

1/  R. Starý, Potíže s hlubinnou psychologií, Prostor 1990.
2/  Cit. podle J. Hillman, The Myth of Analysis, Harper 1972, s. 264.
3/  K. Kerényi, Hermes - Guide of the Souls (The Mythologem of the Masculine Source of Life), Spring 1976.
4/  R. Lopez‑Pedraza, Hermes and his Children, Spring 1977.
5/  Homérské hymny, SNKL 1959; přel. O. Smrčka.
6/  Encyklopedie antiky, Academia 1973; Slovník antické kultury, Svoboda 1974.
7/  F. W. Otto, The Homeric Gods, cit. podle K. Kerényi//3 a podle R. Lopez‑Pedraza 4//.

(1983)



Obsah

- Goethe - filosof, který viděl ideje
- Medúsa v novější době kamenné
  (Několik kradmých pohledů zrcadlem Athenina štítu)
- Hermes jako novopohanské božstvo


Rudolf Starý ©
TŘI ESEJE
Rudolf Starý © 2024
Aktuální postavení planet
Aktuální
postavení planet
ukázat planety »
Lunární kalendář 2024
Lunární kalendář
Luna ve Lev Lvu
ukázat kalendář »
Najdi lidi narozené
Najdi přezdívku
Podrobnější hledání
 
Horoskopy | Čínský horoskop 2024 | Keltský horoskop | Osobní horoskop | Partnerský horoskop | Denní | Znamení zvěrokruhu | Kalendáře 2024
Léčivé kameny | Lunární kalendář 2024 | Rektifikace | Osobnosti | Celebrity | Filmy roku | Pranostiky | Svátky jmen | Úplněk | Význam jmen